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| 編輯推薦： |
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中国人的“圣经”：极高明而道中庸，让梦想与奋斗在行动中求得统一，就有机会，亦中国哲学精神之所在。
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| 內容簡介： |
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冯友兰，一生治中国哲学史，着力于中国传统文化的阐释，迄今无出其右。如果说其两卷本《中国哲学史》为历史家之哲学史，其英文版《中国哲学简史》为哲学教授之哲学史，本书则有别于前二书，乃哲学家之哲学史，作者鼎盛期中文写作之“简明中国哲学史”：凡十余万字，以“极高明而道中庸”概括中国哲学之精神，在日常生活中达到哲学—宗教境界，从而获得生命感。本书之要，堪称中国人的“圣经”。
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| 關於作者： |
冯友兰（1895-1990），字芝生，河南唐河人。一九一五年入北京大学文科中国哲学门，一九二四年获哥伦比亚大学博士学位。回国后历任中州大学、广东大学、燕京大学教授，清华大学文学院院长兼哲学系主任。抗战期间，任西南联大哲学系教授兼文学院院长。一九四六年赴美任客座教授。一九四七年任清华大学校务会议主席。曾获美国普林斯顿大学、印度德里大学、美国哥伦比亚大学名誉博士学位。一九五二年后为北京大学哲学系教授、中科院哲学社会科学部委员。
二十世纪三十年代初出版两卷本《中国哲学史》，把中国哲学史分为“子学时代”和“经学时代”，肯定了传统儒学的价值。四十年代写《新理学》《新事论》《新世训》《新原人》《新原道》《新知言》，以程朱理学结合新实在论，构建其“新理学”体系。一九四九年后著有《中国哲学史新编》等，论著编为《三松堂全集》。
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| 目錄：
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自 序
绪 论
第一章 孔孟
第二章 杨墨
第三章 名家
第四章 老庄
第五章 易庸
第六章 汉儒
第七章 玄学
第八章 禅宗
第九章 道学
第十章 新统
附录
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| 內容試閱：
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绪论
有各种的人。对于每一种人，都有那一种人所可能有的最高的成就。例如从事于政治工作的人，所可能有的最高的成就是成为大政治家。从事于艺术的人，所可能有的最高的成就是成为大艺术家。人虽有各种，但各种的人都是人。专就一个人是人说，他的最高的成就，是成为圣人。这就是说，他的最高的成就，是得到我们所谓天地境界 关于境界及人生中所可能有的四种境界，参看《新原人》第三章。
人如欲得到天地境界，是不是必须离开社会中一般人所公共有的，所普通有的生活，或甚至必须离开“生”?这是一个问题。讲到天地境界的哲学，最容易有的倾向，是说：这是必须的。如佛家说：生就是人生的苦痛的根源。如柏拉图说：肉体是灵魂的监狱。如道家中的有些人，“以生为附赘悬疣，以死为决溃痈”。这都是以为，欲得到最高的境界，须脱离尘罗世网，须脱离社会中一般人所公有的，所普通有的生活，甚至脱离“生”，才可以得到最后的解脱。有这种主张的哲学，即普通所谓出世间的哲学。出世间的哲学，所讲到的境界极高，但其境界是与社会中的一般人所公共有的，所普通有的生活，不相容的。社会中一般人所公共有的，所普通有的生活，就是中国哲学传统中所谓人伦日用。照出世间的哲学的说法，最高的境界，与人伦日用是不相容的。这一种哲学，我们说它是“极高明而不道中庸”。
有些哲学，注重人伦日用，讲政治，说道德，而不讲，或讲不到最高的境界。这种哲学，即普通所谓世间的哲学。这种哲学，或不真正值得称为哲学。这种哲学，我们说它是“道中庸而不极高明”。
从世间的哲学的观点看，出世间的哲学是太理想主义的，是无实用的，是消极的，是所谓“沦于空寂”的。从出世间的哲学的观点看，世间的哲学是太现实主义的，是肤浅的。其所自以为是积极者，是如走错了路的人的快跑，越跑得快，越错得很。
有许多人说，中国哲学是世间的哲学。这话我们不能说是错，也不能说是不错。
从表面看中国哲学，我们不能说这话是错。因为从表面上看中国哲学，无论哪一派，哪一家，都讲政治，说道德。在表面上看，中国哲学所注重的，是社会，不是宇宙；是人伦日用，不是地狱天堂；是人的今生，不是人的来世。孟子说：“圣人，人伦之至也。”照字面讲，这句话是说，圣人是社会中的道德完全的人。在表面上看，中国哲学中的理想人格，也是世间的。中国哲学中所谓圣人与佛教中所谓佛，以及耶教中所谓圣人，是不在一个范畴中的。
不过这只是在表面上看而已，中国哲学不是可以如此简单地了解的。专就中国哲学中主要传统说，我们若了解它，我们不能说它是世间的，固然也不能说它是出世间的。我们可以另用一个新造的形容词以说中国哲学。我们可以说，中国哲学是超世间的。所谓超世间的意义是即世间而出世间。中国哲学有一个主要的传统，有一个思想的主流。这个传统就是求一种最高的境界。这种境界是最高的，但又是不离乎人伦日用的。这种境界，就是即世间而出世间的。这种境界以及这种哲学，我们说它是“极高明而道中庸”。
“极高明而道中庸”，是我们借用《中庸》中的一句话。我们说“借用”，因为我们此所谓“极高明而道中庸”，不必与其在《中庸》中的意义相同。中国哲学所求的最高境界，是超越人伦日用而又即在人伦日用之中。它是“不离日用常行内，直到先天未画前”。这两句诗的前一句，是表示它是世间的。后一句是表示它是出世间的。这两句就表示即世间而出世间。即世间而出世间，就是所谓超世间。因其是世间的，所以说是“道中庸”；因其又是出世间的，所以说是“极高明”。即世间而出世间，就是所谓“极高明而道中庸”。有这种境界的人的生活，是最理想主义的，同时又是最现实主义的。它是最实用的，但是并不肤浅。它亦是积极的，但不是如走错了路而快跑的人的积极。
世间与出世间是对立的。理想主义的与现实主义的是对立的。这都是我们所谓高明与中庸的对立。在古代中国哲学中，有所谓内与外的对立，有所谓本与末的对立，有所谓精与粗的对立。汉以后哲学中，有所谓玄远与俗务的对立，有所谓出世与入世的对立，有所谓动与静的对立，有所谓体与用的对立。这些对立或即是我们所谓高明与中庸的对立，或与我们所谓高明与中庸的对立是一类的。在超世间的哲学及生活中，这些对立都已不复是对立。其不复是对立，并不是这些对立，都已简单地被取消，而是在超世间的哲学及生活中，这些对立虽仍是对立，而已被统一起来。“极高明而道中庸”，此“而”即表示高明与中庸，虽仍是对立，而已被统一起来。如何统一起来，这是中国哲学所求解决的一个问题。求解决这个问题，是中国哲学的精神。这个问题的解决，是中国哲学的贡献。
中国哲学家以为，哲学所求的最高的境界是即世间而出世间的。有此等境界的人，谓之圣人。圣人的境界是超世间的。就其是超世间的说，中国的圣人的精神的成就，与印度所谓佛的，及西洋所谓圣人的，精神的成就，是同类的成就。但超世间并不是离世间，所以中国的圣人，不是高高在上，不问世务的圣人。他的人格是所谓内圣外王的人格。内圣是就其修养的成就说，外王是就其在社会上的功用说。圣人不一定有机会为实际的政治的领袖。就实际的政治说，他大概一定是没有机会的。所谓内圣外王，只是说，有最高的精神成就的人，可以为王，而且最宜于为王。至于实际上他有机会为王与否，那是另外一回事，亦是无关宏旨的。
圣人的人格，是内圣外王的人格。照中国哲学的传统，哲学是使人有这种人格的学问。所以哲学所讲的就是中国哲学家所谓内圣外王之道。
在中国哲学中，无论哪一派哪一家，都自以为是讲“内圣外王之道”，但并不是每一家所讲的都能合乎“极高明而道中庸”的标准。在中国哲学中，有些家的哲学，偏于高明；有些家的哲学，偏于中庸。这就是说，有些家的哲学，近于只是出世间的。有些家的哲学，近于只是世间的。不过在中国哲学史的演变中，始终有势力的各家哲学，都求解决如何统一高明与中庸的问题。对于这个问题的解决，可以说是“后来居上”。我们于此可见中国哲学的进步。我们于以下十章，依历史的顺序，叙述中国哲学史中各重要学派的学说，并以“极高明而道中庸”的标准为标准，以评定各重要学派的价值。
我们的对于中国哲学的这种工作，很像《庄子天下篇》的作者，对于先秦哲学所做的工作。我们不能断定，谁是《天下篇》的作者，我们不知道他是谁，但他的工作，是极可赞佩的。他是中国古代的一个极好的哲学史家，亦是一个极好的哲学鉴赏家及批评家。在《天下篇》里，他提出“内圣外王之道”这个名词。讲内圣外王之道的学问，他称为“道术”。道术是真理之全。他以为当时各家，都没有得到道术之全，他们所得到的只是道术的一部分或一方面，所谓“道术有在于是者”。他们所得到的，只是道术的一部分，或一方面，所以他们所讲的只是他们的“一家之言”，不是道术，而是“方术”。
道术所讲的是内圣外王之道，所以道术亦是“极高明而道中庸”的。这亦是《庄子天下篇》所主张的。《天下篇》说：“不离于宗，谓之天人。不离于精，谓之神人。不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。”向秀、郭象注云：“凡此四名，一人耳。所自言之异。”此四种都是在天地境界中的人。天人，神人，至人或是“一人耳。所自言之异”。但圣人是与天人，神人，至人，不同的。他尽有天人等之所有，但亦有天人等之所无。圣人“以天为宗”，就是“不离于宗”；他“以德为本”，就是“不离于精”； 《天下篇》下文说：“以本为精，以物为粗。”他“以道为门”，就是“不离于真”。 《老子》说：“道之为物”，“其中有精，其精甚真，其中有信”。《庄子》说：道“有情有信，无为无形”。这是他尽有天人等之所有,但他又能“兆于变化”，应付事物。这是他有天人等之所无,他能“极高明而道中庸”。天人等则能“极高明”而未必能“道中庸”。《天下篇》下文说君子，“以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，薰然慈仁。”这种人是在道德境界中的人。这种人能“道中庸”而不能“极高明”。
《天下篇》亦似以“极高明而道中庸”的标准为标准，批评当时各家的学说。至少我们可以说，照向秀、郭象的注，《天下篇》是如此的。《天下篇》说：“古之人其备乎!配神明，醇天地，育万物，和天下。泽及百姓,明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。”所谓古之人，就是圣人。他能统一本末，小大，精粗等的对立。他能“配神明，醇天地”，而又能“育万物，和天下”。前者是其内圣之德，后者是其外王之功。神明大概是说宇宙的精神方面。有内圣外王的人格的人，能“备天地之美，称神明之容”。《天下篇》上文说：“神何由降?明何由出?圣有所生，王有所成，皆原于一。”圣王是与神明并称的。
关于“一”的真理，就是内圣外王之道。儒家本是以阐述“古之人”为业的。但可惜他们所阐述的，都是些数度典籍之类。《天下篇》说：“其明而在数度者，旧法世传之史，尚多有之。其在于诗书礼乐者，邹鲁之士，缙绅先生，多能明之。”向秀、郭象注云：“能明其迹耳，岂所以迹哉?”所以照《天下篇》的说法，儒家不合乎高明的标准。
其余各家，也都是“不该不遍，一曲之士”。他们所讲的都不是内圣外王之道的全体，都偏于一方面。不过这一方面也是“道术有在于是”。他们“闻其风而说之”。《天下篇》以下叙墨家的学说，结语谓：“墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也，才士也夫。”只称为才士，向秀、郭象注云：“非有德也。”言其不合乎高明的标准。《天下篇》又叙述宋銒、尹文的学说，说他们“以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内，其小大精粗，其行适至是而止”。向秀、郭象注云：“未能经虚涉旷。”他们知有内外小大精粗的分别，但亦“适至是而止”，亦不合乎高明的标准。
《天下篇》又叙述彭蒙、田骈、慎到的学说，结语谓：“彭蒙、田骈、慎到不知道。虽然，概乎皆尝有闻者也。”向秀、郭象注云：“但未至也。”他们能从道的观点以看事物，知“万物皆有所可，有所不可。故曰：选则不遍，教则不至，道则无遗者矣”。用我们于《新原人》中所说的话说，他们已知天。但他们以为圣人的修养的成就，“至于若无知之物而已。无用贤圣，夫块不失道”。他们希望去知识所作的分别，以至于我们于《新原人》中所谓同天的境界。但不知在同天境界中的人，是无知而有知的，并不是若土块无知之物，彭蒙等是高明，但不是“极高明”。
《天下篇》又叙述关尹、老聃的学说。他们的学说，“建之以常，无，有，主之以太一。以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实”。他们“以本为精，以物为粗”，“澹然独与神明居”。他们是已达到“极高明”的程度，但他们又“常宽容于物，不削于人”。他们亦可以说是能“道中庸”。
《天下篇》又叙述庄子的学说，说庄子“上与造物者游，而下与外死生无终始者为友。其于本也，弘大而辟，深闳而肆。其于宗也，可谓稠适而上遂矣”。他达到“极高明”的程度。但他虽“独与天地精神往来，而不傲倪于万物，不谴是非，以与世俗处”。他亦可以说是能“道中庸”。
《天下篇》极推崇老庄。但于叙老庄的学说时，亦是说：“古之道术有在于是者”，关尹、老聃、庄周“闻其风而悦之”。由此例说，则老庄亦是“不该不遍，一曲之士”。《天下篇》或以为老庄的学说，虽是道术的一重要部分或一重要方面，但亦只是其一部分或一方面。关于此点，我们尚无法断定。不过离开《天下篇》的作者，用我们自己的判断，我们可以说，老庄的学说尚不能全合乎“极高明而道中庸”的标准。所以我们只说老庄亦可以说是合乎“道中庸”的标准。关于此点，我们于以下讲老庄章中，另有详说。
我们于此分析《天下篇》对于当时各家的批评，以见我们于以下各章，对于各派各家所作的批评，以及批评所用的标准，并不是我们的偶然的私见，而是真正接着中国哲学的传统讲的。并以见我们所谓中国哲学的精神，真是中国哲学的精神。
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