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★10堂持续怀疑与追问的通俗哲学课
本书是一本哲学通俗读物，用十章的篇幅，渐次展现哲学思考的独特之处。从“哲学是什么”这一问题出发，每当我们审查让思考得以成立的前提，哲学就会出现新的问题与领域，于是形而上学、认识论、伦理学、政治哲学，这些内容在本书中依次展开。持续追问的对象不仅仅是这个世界，也是自我和道德，哲学思考也是试图为人生找到更好的回答。
★一本兼顾中西、比较中西的哲学普及读物
在哲学普及作品中，中国哲学以及东方哲学的缺席是一种常态，也常常令读者和哲学普及工作者感到失落。写作本书的原始动力正来源于这种失落。本书尝试在现有的哲学框架内同时讨论东方与西方的思想。这是一本有中国哲学在场的、兼顾中西、比较中西的哲学普及读物。
★一幅再现哲学思考路径的思想地图
一个好的哲学普及者，不会直接告诉你，柏拉图之后出现了亚里士多德，而是会为你分析，柏拉图的理念论如何启发了亚里士多德的形而上学，二者的思想有怎样的关联和差异。本书没有按照时间顺序罗列哲学家及其代表性的思想观念，而是直面哲学自身的问题逻辑：世界是什么、人类是什么、人之为人的价值何在。再现哲学史的思考路径，形成人类思维的“进化论
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| 內容簡介： |
今天，我们杀死疑问的速度比任何时代都快。“习以为常”成为最流行的品质，“确定性”也成为我们普遍的追求。在这种追求之下，我们共同塑造了一个“答案社会”，也正在失去一种起源于惊奇的古老智慧：哲学思考。
本书用十章的篇幅来展现哲学思考的独特之处。这个独特之处便是：哲学没有确定的答案。哲学家试图给出的是更好的回答，而不是确定的答案。从“哲学是什么”这一问题出发，每当我们审查让思考得以成立的前提，哲学就会出现新的问题与新的领域，于是形而上学、认识论、伦理学、政治哲学，这些内容在本书中依次展开。可以说，正是我们对哲学的追问，形成了哲学本身。
正是哲学的追问，打破了人们对“确定性”的迷恋，使人成为人群中的他者。不过，自我的出现，恰恰是从认识他者开始的。就像城邦审判之于苏格拉底，周游列国之于孔子一样，哲人只有走出洞穴，才能遇到真正的自己。
在这个意义上，哲学作为一种智慧，强调的是怀疑与反思，而不是接受与满足。对哲学家最好的尊重，是去批判和发展他们的观点，而不是把他们的话奉若真理——正如历史上每一个成为哲学家的人对先哲的态度一样。
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| 關於作者： |
李浩然，首尔国立大学哲学博士、中央民族大学哲学与宗教学学院副教授、硕士生导师、中国哲学教研室主任。曾在《哲学与文化》（A&HCI）、《哲学研究》、《中国哲学史》、《世界哲学》等学术期刊发表论文多篇，著有《性其情：玄学向理学的演进与转化》。
致力于哲学的大众普及工作。为《奇葩说》第七季辩手，湖南卫视《叮咚上线！请回答》、《叮咚上线！老师好》知识分享官，多种自媒体平台人文哲普频道主理人。
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| 目錄：
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导论?哲学无法概论
饭桌上的好奇：什么是哲学
逻辑思维的开始：概念、判断与推理
为什么哲学不能被定义：内涵、归属与逻辑的起点
哲学其实什么也不是：向“高维度的思想阵地”跨越
第一编?哲学：追问智慧之名
第一章 哲学的本义
技术知识，那不是哲学：机心与智慧的区别
做生活的观众：智慧、灵魂与哲学家
追寻灵魂真理：哲学，从“爱智慧”开始
第二章 哲学的命名
舶来的“哲学”：西周与日本的“东洋哲学”
从抵牾到受容：中国接受西方哲学的五个阶段
哲学作为理解方式：对“中国哲学合法性”问题的回应
第三章 哲学的诞生
对世界的双重认识：经验世界与本质世界
构建本质世界：个物崇拜、巫术、宗教
诸神跌落人间：从宗教到哲学
从天命到德性：中国哲学如何诞生
第二编 世界：最初的思考
第四章 探讨世界本质的哲学
是水吗，是火吗：古希腊哲学家眼中的万物本原
藏在特征之下的本质：实体与亚里士多德的“质形论”
本质能与事物分离吗：柏拉图的“理型论”
第五章 探讨万物运转的哲学
中国也有本原说：五行生克
万物变化的认识系统：八卦
原力的觉醒：《老子》与《易传》中的阴阳
基质与属性：天人感应下的阴阳
万物化生的本体：宋学中的理气论
第三编 意识：自我的认知过程
第六章 观念与经验中的哲学
感官无法触达的世界：古希腊哲学的认识论
知识源自天赋观念：近代唯理派的认识论
用感知连接世界：近代经验派的认识论
信仰的归信仰，知识的归知识：康德的认识论
第七章 心灵与意识中的哲学
从圣人生知，到格物致知：儒家的认识论
人不需要钻研世界：道家的认识论
觉悟世间的虚妄不实：佛教的认识论
第四编 道德：人之为人的关键
第八章 道德中的哲学
人之为人，需要的是什么：道德
下意识的道德判断未必准确：义务论与后果论
撞向工人，但不能推下胖子：电车难题中的道德选择
是什么决定了我们的道德直觉：道德场景
每个选择都有遗憾：道德两难与善的现实性
第九章 情感中的哲学
别人看不见，还要遵守道德吗：美德伦理学
仁爱源于恻隐之心：孔孟对美德的说明
君王可以放走犯罪的父亲吗：爱有差等引发的道德问题
人之为人，可以不要道德吗：魏晋风流与道德消解
存在永恒的道德吗：顺应自然与习俗错认
第十章 政治中的哲学
如何过上最好的公共生活：政治哲学的核心问题
他人是地狱吗：群体生活与权力
权力从何而来：神授与契约
权力应该如何运作：正义、城邦秩序与分配原则
权力应该交给谁：哲人王、圣人王与乌托邦
打造稳固的现实政治：公共权力与制约机制
结语 哲学的追问永无止境
后记
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| 內容試閱：
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导论：哲学无法概论
饭桌上的好奇：什么是哲学
“什么是哲学？”
在各种聚会上，当亲人朋友或者第一次交谈的陌生人得知我以哲学为业之后，他们往往会问这样一个问题。如果他们把这种好奇心坚持到底，说不定也会成为优秀的哲学家——但显然，这只是在社交场合上一种与人热络的方式。大部分如此提问的人并不真正关心哲学。
但是，出于对提问者的尊重，我仍需在极短暂的时间内给出一个认真且不乏味的回答。而必须承认的是，一个学者的认真往往很难与众人的乐趣相投。
当我站在专业的角度，稍微尝试指出对哲学进行定义的危险时，提问者的脸上便会隐约显现出失望的表情。不过这种失望倒并非由于一次求知的失败，而是由于突如其来的冷场，导致对话无法顺利进行下去（这里所说的“顺利进行”，是指在了解哲学的定义之后，继续询问我“何时晋升教授”以及“还有时间生宝宝吗”等问题）。
现在你也许和那些提问的人一样，有着相同的困惑：为什么我不能像黑格尔写《小逻辑》时那样，直接回答哲学就是“关于事物的思考的研究”呢？即使我不具有黑格尔那般的总结能力，起码也可以像西塞罗一样，充满感情地说：“哦，哲学！生活的向导，美德的发掘者，恶行的驱逐者！”为什么我要绕开这些似乎可行的回答，而去纠缠问题本身呢？
这是因为，我认为面对不了解哲学的人，定义哲学使之了解，不如展现哲学使之了解；而我想展现的内容正是：哲学不能被定义。
为了清楚地表达这一内容，我们不妨再把上述提问场景具象化且理想化一些：某次我与朋友甲聚会，朋友甲另外带上了自己的朋友乙，向他介绍我任教于某某大学哲学系。在简单的寒暄之后，我们三人决定去附近新开的徽菜馆吃饭。酒过三巡，我们觉得有几道菜肴确实味道不错，相互之间的话题也多了起来。
当谈话的内容开始和我有关时，乙先和我碰了一下杯，然后问道：“究竟什么是哲学？”
之所以还原这样一个具象的场景，是为了说明，当我们回答一个问题时，需要考虑的不仅是提问对象的那个问句，还要考虑问题得以产生的前在逻辑以及问题出现的语境。这样一来，对一个问题的思索便转化为对含有以下三个方面的问题体的思索：
把这三个方面套用到乙对我的提问中，就可以得到下面这些信息：
第一，从前在逻辑来看，当提问者对哲学的定义做出提问时，他必然在一定程度上知道提问的对象“哲学”。这里所说的“知道”，下限可以是只听说过哲学的名称而对它的内涵一无所知，上限可以是了解哲学的绝大部分内容而只对它的某些细节不清楚。并且——特别需要注意的是——既然提问者希望听到哲学的定义，那么在他的逻辑中，哲学必然是可被定义的。
第二，从问句本身来看，“是”作为系词，说明这是一个关于定义的提问。问题包含的核心概念是“哲学”，且问题的真正主词也是“哲学”；而提问的内容，也就是对哲学的定义，应作为“哲学”的谓词出现。
第三，从外在语境来看，提问者是我朋友的朋友，说明此人的兴趣爱好、性格习惯以及认知水平与我相似的可能性很大。提问是在愉悦的会餐场景中，这种“愉悦”客观上由酒肴引起，主观上需要我们通过交互活动（聊天）来保持。至于提问者预期的回答，很可能是想通过当面向哲学工作者提问来获得一种权威而独家的观点。
于是，综合以上信息，我需要给出一个有专业见解和独到立场的、不破坏对话氛围的、与乙对哲学已知内容不重复的、关于哲学定义的回答。这个回答，并不一定是对哲学定义的直接回答。事实上，对于大部分本身有问题的问题来说，直接回答都是不必要的。所以在思考一个问题的答案之前，需要审慎地检查这个问题是否能够成立。拿乙问的这个问题来说，它的前提“哲学可被定义”并非绝对正确的判断，而这个使得问题不能完美成立的判断既是乙不知道的内容，又是我通过专业知识得出的独到结论。所以，我决定把它作为对乙的回应。于是我呷下一口酒，回答道：
“哲学是否能被定义，这个问题本身就是哲学。”
至于这个回应是否能维持愉快的谈话，我必须坦白，在这个假定场景之外的现实生活中，即使我做出了相当的努力，结局也不一定会如愿以偿。不过一个问题体中会包含很多信息，这些信息也会有对应的要求，在一些情况下，要求与要求之间会有矛盾（比如“认真”会和“不乏味”相矛盾），当无法兼顾这些要求时，我们的回应就必须针对问题中的关键要求，而舍弃其他要求。对于乙的提问，我认为答案的专业性比答案的宜人性更重要，这也是为什么在实际场景中，我对于“哲学是什么”的回答听上去不那么宜人。但“宜人”终究是一种主观的感受，如果实际向我发问的人能够像乙一样，对知识本身更感兴趣的话，那么知性和感性同时得到满足也就不是什么难事，我也会因此再详细讲讲为何给哲学定义是不妥当的。
现在，我恳请作为读者的你假装是乙，给我这样一个机会。
逻辑思维的开始：概念、判断与推理
从猿人到智人再到现代人的进化过程中，一个本质性的突破就是语言系统的出现。尽管现在我们还无法完全解释语言究竟是如何产生的，但可以确定的是，二十几万年前，当某个智人望着远方的一片果树发出了一些尖锐的声音，他的同伴理解了这些声音的含义，手舞足蹈起来，此时，世界开始转变为我们认知的对象，人类思维的历史也正式开始了。但并不是说在语言出现之前，人类没有思维，而是说语言的出现形塑了我们思维的规律性，这种有规律的思维又被称为逻辑思维。至于那些没有规律、超越逻辑的思维，不仅在语言出现之前就已存在，即使在语言多元并存的今天也依然占据我们精神世界的一席之地——比如禅宗所说的“顿悟”、基督教所说的“神启”，都可以算是其中的代表——但正是由于这种思维具有非逻辑性，试图理解或者谈论它们就不是一件容易的事情。
单就可被理解的逻辑思维来看，它有三种基本的形式：概念、判断和推理。这些是我们认识世界、传递信息时不可或缺的思考方式。
概念是一种表述，它使一个或一组简明的词语直接与事物的本质属性相关联，这样我们通过概念就可以去指涉某个事物。比如中文里的“盐”和“侏罗纪公园”，作为概念，它们分别可以指涉本质为“金属离子或铵根离子与酸根离子组成的化合物”与“有通过基因技术复生的恐龙可以参观并与之互动的娱乐性公园”的两种事物。不过，当我们仅能写出“土”“卜”“皿”组合的字形和发出“yán”的声音时，“盐”还不是概念，只有我们认识到“盐是一种离子型化合物”时，“盐”才作为概念存在。这就说明在我们使用概念之前，必须使用判断来获得对事物的根本认识才行。
判断是一种认定，它分析出某个或多个事物是否（在某种程度上）具有某种性质或与他者具有某种关系。比如“盐是离子型化合物”与“侏罗纪公园是一个令人流连忘返的地方”都是判断，且分别指出了“离子型化合物”和“令人流连忘返”两种性质。然而在我们使用判断去指出事物性质的过程中，某些原因常会让分析发生错误，导致并不是所有的判断都符合事实。就侏罗纪公园的例子来说，“令人流连忘返”只是恐龙从笼子里走出来之前的判断，有时候我们得出的判断只是几乎可被视为真相的猜测。这也为我们留下线索，暗示着在进行判断之前，人需要使用推理来尽量保证分析是正确的。
推理是一种论证，它通过某些已知的前提推导出未知的结论，只是这种从已知到未知的智识活动常常需要遵守一些规则才能使结果真实有效，其中最常见的一个规则是考察推理中的某个成分是否是“周延”的。当一个概念所指涉的全部范围（“外延”）都被考虑到时，我们就可以说它是“周延”的。比如当我们说“任何一家侏罗纪公园都是危险的地方”时，由于“侏罗纪公园”之前有“任何”这样的表述，所以它是周延的。但“危险的地方”却不是周延的，所以当我们以此推理说“所有危险的地方都是侏罗纪公园”时，便会得出错误的结论——显然，危险的地方太多了，说这句话的人肯定没有去过史蒂芬·金笔下的城堡岩镇。
在以上的说明中，我们知道了一个正确的推理可以保证得出一个真实的判断，而一个真实的判断又可以保证得出一个准确的概念。但反过来我们会发现，判断就是由概念构成的，推理又是由判断构成的，所以在使用推理得出一个期望的概念时，我们已然在使用着一些概念，而如果想保证这些概念能够正确使用，似乎又要考察得出这些概念的判断和推理是否正确，这样下去我们的思维便一直无法找到一个可靠的起点。这就像某个人要弄清自己的生命来源，他就不得不从自身上溯到自己的父亲、祖父、曾祖，以至于陷入茫茫的繁衍链条而没有结果。
不过，倘若这个人把自己的烦恼讲给国外笃信耶稣的朋友或者生活在中国山村的长辈，前者也许会告诉他，所有人的祖先都是亚当和夏娃，后者也许会告诉他，所有人都是女娲用泥土创造的——虽然这种宗教或神话的解答并不让人十分满意，但它们至少展开了某种想象，使得一个没有尽头的追问就此而止。
那么我们是否也可以发动思绪，在概念、判断、推理的不断倒推中把某个环节规定为不可再被追问的要素呢？当然可以，而且早在两千三百多年前就已经有人这么做了，这个人叫亚里士多德。
你可能或多或少听过这个名字，不过我并不打算对这位哲学家的生平进行介绍，因为我们正在谈论着关键问题，我要直接告诉你亚里士多德做了什么：他为概念寻找到了十位祖先。换句话说，通过对意义的不断提炼，亚里士多德规定了十个概念作为其他所有概念的起点。他认为当我们谈论某事物时，这个事物可被称为“主词”，而对这个事物的谈论可被称为“谓词”；无论我们使用了什么概念去谈论一个对象，或者用亚里士多德的话说，无论谓词如何“述谓”主词，都是从十个方面着手的。所以，如果把这十个方面所含有的意义各自对应一个概念，那么这十个概念就是所有概念的起点了。这些最高的、作为起点的概念被亚里士多德称作“范畴”。
现在，你一定有些好奇，想知道亚里士多德的“十范畴”究竟是哪些吧？我保证，当我说出来之后，你一定会有些失望，但更多的还是疑惑——这“十范畴”是：实体、数量、性质、关系、地点、时间、姿势、状况、活动、遭受——你可能会觉得其中的某些范畴怎么看也不像是概念的起点。造成这种印象的原因，一方面是翻译上的隔阂（如果把“遭受”译成“被动”会让人感觉更好理解的话，也可以使用后者），另一方面是抽象思维的跳跃。为了减少这种不适，我们可以举例进行实际的验证。
比如，当我们说“洛基是神”“洛基化身为二”“洛基很狡猾，也比雷神更聪明”“洛基昨天还在阿斯加德的牢狱中躺着”“洛基满怀信心，却被识破”时，作为谓词概念的“神”“化身”“二”“狡猾”“更聪明”“昨天”“阿斯加德的牢狱中”“躺着”“满怀信心”和“被识破”就分别是实体、活动、数量、性质、关系、时间、地点、姿势、状况和遭受的下属概念。
或许有人会想，难道真的不能再找到一个范畴，使得我们对洛基（或者随便什么对象）的讨论不在这十个范畴中吗？当然可以，而且早在两百多年前就已经有人这么做了；虽然他没法在荧屏上欣赏洛基的魅力，但却指出了亚里士多德十范畴的确立是偶然且不全面的，这个人叫康德。
康德认为我们对事物的谈论反映着我们对事物的认识和思考，这个认识和思考可被视作一种能力，康德称其为“知性”。如果想知道我们用概念去谈论事物的时候都会从哪些方面入手，需要做的就是考察知性能力的运行机制。在对知性的机能做出详尽分析后，康德得出结论：人的认识范畴有十二个。由于这十二个范畴在字面上会令人更加抓狂，所以我并不打算在此列举。不过我们可以稍作停顿，先说一下亚里士多德和康德寻找范畴时的一个很大的不同点：前者从概念本身出发，看概念可能在哪些方面表达意思；后者是从创造概念的人的知性能力出发，看知性能力可能在哪些方面运作。这个不同点实际上让“寻找概念的起点”这一任务偷偷变成了“寻找认识的形式”。
不过这个不同点并不影响我们得出这样一个结论：亚里士多德和康德的努力说明我们能以某些方式确定逻辑思维的起点，从而保证概念、判断和推理在这一问题上的有效性。而只有这三者有效的时候，通过推理活动得出判断、去定义某个概念才是可能的。
但如果是这样，为什么我又会在前面说，“哲学可被定义”并不正确呢？
为什么哲学不能被定义：内涵、归属与逻辑的起点
从上述对逻辑思维三种形式的描述可知，“定义”也是一种判断。与其他判断稍有不同的是，它必须要解释被定义者的本质性内涵。所以同样作为判断，“龙是会飞的”就不是定义；“龙是东亚古代神话中体形硕长、象征祥瑞的神兽”，这才是定义。不仅如此，定义还要揭示被定义者的归属：如果不说明龙是“神兽”，我们就不知道龙是动物还是人，是工艺品还是建筑物。在逻辑学中，把被定义者的本质性内涵称作“种差”，把被定义者的归属称作“邻近的属”，因此每一个定义都是由种差加上邻近的属构成的。所谓“种差”，是指同一归属下不同种类在内涵上的差别。只有突出被定义者与其他种类的差异，定义才能成功。
在“龙”的定义中，归属显然是“神兽”。《山海经》中记载了一种生长在水中、样子像雕头上长角、能发出婴儿般叫声的吃人神兽，叫蛊雕，但它既没有硕长的体形，也不象征祥瑞；还有古希腊传说中被赫拉克勒斯杀死的九头蛇海德拉（Hydra）也可以算作神兽，但它并不在东亚的古代神话中。所以，东亚古代神话中体形硕长、象征祥瑞就是将龙与其他神兽区别开的“种差”。所谓“邻近的属”，是指可以把被定义者囊括在内的指涉范围最小的归属。比如“神兽”和“生命体”都可以作为龙的归属，但前者的指涉范围更小，所以定义就更精确。
在明白了定义是怎么一回事之后，让我们放下对传统学术的盲目信任，问自己这样一个问题：定义真的起到作用了吗？这个问题实际是在问：我们真的能通过定义认识某个事物吗？
不可否认，通过定义我们一定可以或多或少地了解一个事物，但是你是否觉得，这种了解对于彻底认识一个事物还远远不够？比如，通过定义我们知道了龙的某些内涵，但它并不足以让一个从未听说过东方龙的西方人从一堆中国上古神兽的图片中准确地挑出画着龙的那张图片。即使是中国人，大部分人在听了关于龙的定义后，也未必能清楚地分辨虺、蛟、龙这些相似的种类（《述异记》里说：“虺五百年化为蛟，蛟千年化为龙。”）。而对于一些如“结构主义”“磁盘阵列”“腺苷三磷酸”“谐振过电压”这样的术语，非专业人士即使读了定义也仍然会一头雾水，不知道它们说的是什么。
与之相反但同样证明定义不可靠的情况是，对于我们已经了解的事物，它们的定义反而会引起大家的困惑。比如《新华字典》里对于“人”的定义是：“能制造工具并能使用工具进行劳动的高等动物。”假使有某个不幸的人从出生起就患上某种严重的疾病，致使他既不能制造工具也不能使用工具进行劳动，那么按照这个定义，他将蒙受最严重的不幸，即丧失成为“人”的资格。
以上这些内容已经说明，定义并不像我们预想的那样真的能揭示出某物是什么，其原因就在于：定义必须是一个语意简明、逻辑清晰的判断；但当用这样的判断去诠释本身十分复杂的事物时，定义就会失效。在上述的例子中，术语其实不算是“本身复杂”的事物，它的复杂之处在于，解释它的定义中依然存在着有待解释的术语，这是隔行如隔山的专业性造成的。所以对专业人士来说，理解一个术语定义并没有问题。真正“本身复杂”的事物，是说其含义存在着开放的包容性，使得某些彼此对立的或未知的要素存在于它的内涵中。
拿龙的例子来说，它本身是人想象的产物，随着不同时代审美意识的变化，其形象自然也会有所变化。比如现在西安博物院收藏的鎏金铜走龙，其外形就是兽形，而不是我们熟悉的蛇形。除此之外，龙还有有角无角、有翼无翼等外形上的诸多不同。这些不同提醒着我们，龙并不是一种被确定了的神兽，所以对它定义就很难。而对于确定存在的我们来说，为“人”下定义同样困难，因为直到今天我们还在不断地认识自己，“人性”的内容也在不断丰富。因此，制造一把锤子并用它砸开核桃这件事还远不能告诉我们“人”的含义，那些舍生取义的伟大、过河拆桥的邪恶、未雨绸缪的智慧、苟且偷安的懦弱以及更多正在发现的和未被发现的内容都在讲述着人之为人的故事。
和龙与人一样，哲学也是一个复杂的东西，尝试定义“哲学”并不是一个明智的选择，因为像“种差加邻近的属”这样的规定完全对它无效。首先，哲学并不存在什么邻近的属，它甚至连“远方的属”都很难找到。如果你说它是一门学科，那么我可以告诉你，在中世纪最早划分学科的大学出现之前，哲学就已存在了。如果你说它是一门古老的学问，那么我可以告诉你，在知识之外，对身体的修炼同样属于哲学，比如古代印度的瑜伽、宋明理学中的静坐。如果你说它是同时包括知识与实践的智慧，那么我可以告诉你，在禅宗的哲学中，知识和实践都是不被看好的，当下瞬间的灵明觉悟才是通向大道真理的途径，而在道家哲学中，甚至“智慧”都是应该被抛弃的，比如今本《老子》中便载有“绝圣弃智，民利百倍”这样的话。
至于哲学的种差，则更是难以成立的说法，当某人想找到哲学与科学、宗教、经济、艺术的差别时，他显然不知道这些知识门类已经和哲学如胶似漆地结合并诞下了科学哲学、宗教哲学、经济哲学、艺术哲学等诸多交叉领域。另一个常被人忽视的事实是，很多非哲学专业的人在获得最高学衔的时候，被授予的是哲学博士学位，意指他们在本专业已经具备了相当卓越的理论探究能力和学术实践能力。所以“哲学博士”的称谓虽然不表明获得者的哲学水平有多高，却暗含了“当在某一领域取得突破性进展时往往已经进入到了哲学的范围”这一意思，这也从侧面反映了哲学与各个领域那种难以截然区分的关联。
然而，哲学不可被定义的原因又不仅仅在于它没有种差和归属。与其说哲学是定义无法作用的对象，不如说哲学是决定并影响定义的存在，这也是哲学与“龙”和“人”不同的地方。上面已经说过，定义是一种判断，判断作为三种逻辑形式之一，它的有效性在根本上来自概念的起点，也就是范畴的存在。不过，上面没提到的是，当对逻辑思维有效性进行考察时，我们就已经进入了哲学的王国。为概念找到起点的亚里士多德和康德都是公认的哲学家，他们所做的事情，即寻找某种原初性的理则，就是哲学工作的内容之一。只不过在他们二人看来，作为概念起点的范畴是存在的，所以逻辑思维成立，定义也成立。
但在另一些哲学家看来，这样的范畴未必存在，而我们使用各种概念所组成的语言也是没有意义的。比如毛特纳认为，我们完全没有必要讲话，最好彻底保持沉默，因为人根本不能用逻辑思维来认识世界（但可以用情感来把握）。又比如维特根斯坦在后期的学术生涯中认为，概念之间只有相似性而没有本质上的同一性，他用“家族相似”（family resemblance）这个术语概括自己的这个看法，也就是说，概念之间就好像家庭成员一样，两两之间都分享着相似性，这两者的相似性和那两者的相似性是不同的。这样一来，任何概念都无法成为其他概念的祖先，即无法成为（亚里士多德或康德所说的）揭示某一类概念普遍本质的范畴。
毛特纳和维特根斯坦都认为，“哲学就是语言批判”。这里的“语言”所指的大部分内容就是用概念、判断、推理去表达的逻辑语言（那些非逻辑的胡言乱语同样也是哲学不能容忍的对象），而“语言批判”也正是我们这部分内容一直在进行的活动，倒不是说我赞同毛特纳和维特根斯坦而反对亚里士多德和康德，而是说在使用定义之前，要有意识地像这四位哲人一样，对这种逻辑思维形式进行反思。这个反思的结果便是，定义本身的成立与否还要靠哲学给出答案，所以再试图用定义去解明哲学就是不可行的。
综上，我们可以总结“哲学不能被定义”的原因如下：
表面上，哲学无法确定自己的种差和邻近的属。
实际上，作为逻辑思维形式的定义能否成立尚且需要哲学论断。
导论
哲学无法概论
饭桌上的好奇：什么是哲学
“什么是哲学？”
在各种聚会上，当亲人朋友或者第一次交谈的陌生人得知我以哲学为业之后，他们往往会问这样一个问题。如果他们把这种好奇心坚持到底，说不定也会成为优秀的哲学家——但显然，这只是在社交场合上一种与人热络的方式。大部分如此提问的人并不真正关心哲学。
但是，出于对提问者的尊重，我仍需在极短暂的时间内给出一个认真且不乏味的回答。而必须承认的是，一个学者的认真往往很难与众人的乐趣相投。
当我站在专业的角度，稍微尝试指出对哲学进行定义的危险时，提问者的脸上便会隐约显现出失望的表情。不过这种失望倒并非由于一次求知的失败，而是由于突如其来的冷场，导致对话无法顺利进行下去（这里所说的“顺利进行”，是指在了解哲学的定义之后，继续询问我“何时晋升教授”以及“还有时间生宝宝吗”等问题）。
现在你也许和那些提问的人一样，有着相同的困惑：为什么我不能像黑格尔写《小逻辑》时那样，直接回答哲学就是“关于事物的思考的研究”呢？即使我不具有黑格尔那般的总结能力，起码也可以像西塞罗一样，充满感情地说：“哦，哲学！生活的向导，美德的发掘者，恶行的驱逐者！”为什么我要绕开这些似乎可行的回答，而去纠缠问题本身呢？
这是因为，我认为面对不了解哲学的人，定义哲学使之了解，不如展现哲学使之了解；而我想展现的内容正是：哲学不能被定义。
为了清楚地表达这一内容，我们不妨再把上述提问场景具象化且理想化一些：某次我与朋友甲聚会，朋友甲另外带上了自己的朋友乙，向他介绍我任教于某某大学哲学系。在简单的寒暄之后，我们三人决定去附近新开的徽菜馆吃饭。酒过三巡，我们觉得有几道菜肴确实味道不错，相互之间的话题也多了起来。
当谈话的内容开始和我有关时，乙先和我碰了一下杯，然后问道：“究竟什么是哲学？”
之所以还原这样一个具象的场景，是为了说明，当我们回答一个问题时，需要考虑的不仅是提问对象的那个问句，还要考虑问题得以产生的前在逻辑以及问题出现的语境。这样一来，对一个问题的思索便转化为对含有以下三个方面的问题体的思索：
图示1?从问题到问题体
把这三个方面套用到乙对我的提问中，就可以得到下面这些信息：
第一，从前在逻辑来看，当提问者对哲学的定义做出提问时，他必然在一定程度上知道提问的对象“哲学”。这里所说的“知道”，下限可以是只听说过哲学的名称而对它的内涵一无所知，上限可以是了解哲学的绝大部分内容而只对它的某些细节不清楚。并且——特别需要注意的是——既然提问者希望听到哲学的定义，那么在他的逻辑中，哲学必然是可被定义的。
第二，从问句本身来看，“是”作为系词，说明这是一个关于定义的提问。问题包含的核心概念是“哲学”，且问题的真正主词也是“哲学”；而提问的内容，也就是对哲学的定义，应作为“哲学”的谓词出现。
第三，从外在语境来看，提问者是我朋友的朋友，说明此人的兴趣爱好、性格习惯以及认知水平与我相似的可能性很大。提问是在愉悦的会餐场景中，这种“愉悦”客观上由酒肴引起，主观上需要我们通过交互活动（聊天）来保持。至于提问者预期的回答，很可能是想通过当面向哲学工作者提问来获得一种权威而独家的观点。
于是，综合以上信息，我需要给出一个有专业见解和独到立场的、不破坏对话氛围的、与乙对哲学已知内容不重复的、关于哲学定义的回答。这个回答，并不一定是对哲学定义的直接回答。事实上，对于大部分本身有问题的问题来说，直接回答都是不必要的。所以在思考一个问题的答案之前，需要审慎地检查这个问题是否能够成立。拿乙问的这个问题来说，它的前提“哲学可被定义”并非绝对正确的判断，而这个使得问题不能完美成立的判断既是乙不知道的内容，又是我通过专业知识得出的独到结论。所以，我决定把它作为对乙的回应。于是我呷下一口酒，回答道：
“哲学是否能被定义，这个问题本身就是哲学。”
至于这个回应是否能维持愉快的谈话，我必须坦白，在这个假定场景之外的现实生活中，即使我做出了相当的努力，结局也不一定会如愿以偿。不过一个问题体中会包含很多信息，这些信息也会有对应的要求，在一些情况下，要求与要求之间会有矛盾（比如“认真”会和“不乏味”相矛盾），当无法兼顾这些要求时，我们的回应就必须针对问题中的关键要求，而舍弃其他要求。对于乙的提问，我认为答案的专业性比答案的宜人性更重要，这也是为什么在实际场景中，我对于“哲学是什么”的回答听上去不那么宜人。但“宜人”终究是一种主观的感受，如果实际向我发问的人能够像乙一样，对知识本身更感兴趣的话，那么知性和感性同时得到满足也就不是什么难事，我也会因此再详细讲讲为何给哲学定义是不妥当的。
现在，我恳请作为读者的你假装是乙，给我这样一个机会。
逻辑思维的开始：概念、判断与推理
从猿人到智人再到现代人的进化过程中，一个本质性的突破就是语言系统的出现。尽管现在我们还无法完全解释语言究竟是如何产生的，但可以确定的是，二十几万年前，当某个智人望着远方的一片果树发出了一些尖锐的声音，他的同伴理解了这些声音的含义，手舞足蹈起来，此时，世界开始转变为我们认知的对象，人类思维的历史也正式开始了。但并不是说在语言出现之前，人类没有思维，而是说语言的出现形塑了我们思维的规律性，这种有规律的思维又被称为逻辑思维。至于那些没有规律、超越逻辑的思维，不仅在语言出现之前就已存在，即使在语言多元并存的今天也依然占据我们精神世界的一席之地——比如禅宗所说的“顿悟”、基督教所说的“神启”，都可以算是其中的代表——但正是由于这种思维具有非逻辑性，试图理解或者谈论它们就不是一件容易的事情。
单就可被理解的逻辑思维来看，它有三种基本的形式：概念、判断和推理。这些是我们认识世界、传递信息时不可或缺的思考方式。
概念是一种表述，它使一个或一组简明的词语直接与事物的本质属性相关联，这样我们通过概念就可以去指涉某个事物。比如中文里的“盐”和“侏罗纪公园”，作为概念，它们分别可以指涉本质为“金属离子或铵根离子与酸根离子组成的化合物”与“有通过基因技术复生的恐龙可以参观并与之互动的娱乐性公园”的两种事物。不过，当我们仅能写出“土”“卜”“皿”组合的字形和发出“yán”的声音时，“盐”还不是概念，只有我们认识到“盐是一种离子型化合物”时，“盐”才作为概念存在。这就说明在我们使用概念之前，必须使用判断来获得对事物的根本认识才行。
判断是一种认定，它分析出某个或多个事物是否（在某种程度上）具有某种性质或与他者具有某种关系。比如“盐是离子型化合物”与“侏罗纪公园是一个令人流连忘返的地方”都是判断，且分别指出了“离子型化合物”和“令人流连忘返”两种性质。然而在我们使用判断去指出事物性质的过程中，某些原因常会让分析发生错误，导致并不是所有的判断都符合事实。就侏罗纪公园的例子来说，“令人流连忘返”只是恐龙从笼子里走出来之前的判断，有时候我们得出的判断只是几乎可被视为真相的猜测。这也为我们留下线索，暗示着在进行判断之前，人需要使用推理来尽量保证分析是正确的。
推理是一种论证，它通过某些已知的前提推导出未知的结论，只是这种从已知到未知的智识活动常常需要遵守一些规则才能使结果真实有效，其中最常见的一个规则是考察推理中的某个成分是否是“周延”的。当一个概念所指涉的全部范围（“外延”）都被考虑到时，我们就可以说它是“周延”的。比如当我们说“任何一家侏罗纪公园都是危险的地方”时，由于“侏罗纪公园”之前有“任何”这样的表述，所以它是周延的。但“危险的地方”却不是周延的，所以当我们以此推理说“所有危险的地方都是侏罗纪公园”时，便会得出错误的结论——显然，危险的地方太多了，说这句话的人肯定没有去过史蒂芬·金笔下的城堡岩镇。
图示2?逻辑思维的三种基本形式
在以上的说明中，我们知道了一个正确的推理可以保证得出一个真实的判断，而一个真实的判断又可以保证得出一个准确的概念。但反过来我们会发现，判断就是由概念构成的，推理又是由判断构成的，所以在使用推理得出一个期望的概念时，我们已然在使用着一些概念，而如果想保证这些概念能够正确使用，似乎又要考察得出这些概念的判断和推理是否正确，这样下去我们的思维便一直无法找到一个可靠的起点。这就像某个人要弄清自己的生命来源，他就不得不从自身上溯到自己的父亲、祖父、曾祖，以至于陷入茫茫的繁衍链条而没有结果。
不过，倘若这个人把自己的烦恼讲给国外笃信耶稣的朋友或者生活在中国山村的长辈，前者也许会告诉他，所有人的祖先都是亚当和夏娃，后者也许会告诉他，所有人都是女娲用泥土创造的——虽然这种宗教或神话的解答并不让人十分满意，但它们至少展开了某种想象，使得一个没有尽头的追问就此而止。
那么我们是否也可以发动思绪，在概念、判断、推理的不断倒推中把某个环节规定为不可再被追问的要素呢？当然可以，而且早在两千三百多年前就已经有人这么做了，这个人叫亚里士多德。
你可能或多或少听过这个名字，不过我并不打算对这位哲学家的生平进行介绍，因为我们正在谈论着关键问题，我要直接告诉你亚里士多德做了什么：他为概念寻找到了十位祖先。换句话说，通过对意义的不断提炼，亚里士多德规定了十个概念作为其他所有概念的起点。他认为当我们谈论某事物时，这个事物可被称为“主词”，而对这个事物的谈论可被称为“谓词”；无论我们使用了什么概念去谈论一个对象，或者用亚里士多德的话说，无论谓词如何“述谓”主词，都是从十个方面着手的。所以，如果把这十个方面所含有的意义各自对应一个概念，那么这十个概念就是所有概念的起点了。这些最高的、作为起点的概念被亚里士多德称作“范畴”。
现在，你一定有些好奇，想知道亚里士多德的“十范畴”究竟是哪些吧？我保证，当我说出来之后，你一定会有些失望，但更多的还是疑惑——这“十范畴”是：实体、数量、性质、关系、地点、时间、姿势、状况、活动、遭受——你可能会觉得其中的某些范畴怎么看也不像是概念的起点。造成这种印象的原因，一方面是翻译上的隔阂（如果把“遭受”译成“被动”会让人感觉更好理解的话，也可以使用后者），另一方面是抽象思维的跳跃。为了减少这种不适，我们可以举例进行实际的验证。
比如，当我们说“洛基是神”“洛基化身为二”“洛基很狡猾，也比雷神更聪明”“洛基昨天还在阿斯加德的牢狱中躺着”“洛基满怀信心，却被识破”时，作为谓词概念的“神”“化身”“二”“狡猾”“更聪明”“昨天”“阿斯加德的牢狱中”“躺着”“满怀信心”和“被识破”就分别是实体、活动、数量、性质、关系、时间、地点、姿势、状况和遭受的下属概念。
或许有人会想，难道真的不能再找到一个范畴，使得我们对洛基（或者随便什么对象）的讨论不在这十个范畴中吗？当然可以，而且早在两百多年前就已经有人这么做了；虽然他没法在荧屏上欣赏洛基的魅力，但却指出了亚里士多德十范畴的确立是偶然且不全面的，这个人叫康德。
康德认为我们对事物的谈论反映着我们对事物的认识和思考，这个认识和思考可被视作一种能力，康德称其为“知性”。如果想知道我们用概念去谈论事物的时候都会从哪些方面入手，需要做的就是考察知性能力的运行机制。在对知性的机能做出详尽分析后，康德得出结论：人的认识范畴有十二个。由于这十二个范畴在字面上会令人更加抓狂，所以我并不打算在此列举。不过我们可以稍作停顿，先说一下亚里士多德和康德寻找范畴时的一个很大的不同点：前者从概念本身出发，看概念可能在哪些方面表达意思；后者是从创造概念的人的知性能力出发，看知性能力可能在哪些方面运作。这个不同点实际上让“寻找概念的起点”这一任务偷偷变成了“寻找认识的形式”。
图示3?对范畴的两种认识
不过这个不同点并不影响我们得出这样一个结论：亚里士多德和康德的努力说明我们能以某些方式确定逻辑思维的起点，从而保证概念、判断和推理在这一问题上的有效性。而只有这三者有效的时候，通过推理活动得出判断、去定义某个概念才是可能的。
但如果是这样，为什么我又会在前面说，“哲学可被定义”并不正确呢？
为什么哲学不能被定义：内涵、归属与逻辑的起点
从上述对逻辑思维三种形式的描述可知，“定义”也是一种判断。与其他判断稍有不同的是，它必须要解释被定义者的本质性内涵。所以同样作为判断，“龙是会飞的”就不是定义；“龙是东亚古代神话中体形硕长、象征祥瑞的神兽”，这才是定义。不仅如此，定义还要揭示被定义者的归属：如果不说明龙是“神兽”，我们就不知道龙是动物还是人，是工艺品还是建筑物。在逻辑学中，把被定义者的本质性内涵称作“种差”，把被定义者的归属称作“邻近的属”，因此每一个定义都是由种差加上邻近的属构成的。所谓“种差”，是指同一归属下不同种类在内涵上的差别。只有突出被定义者与其他种类的差异，定义才能成功。
图示4?什么是定义
在“龙”的定义中，归属显然是“神兽”。《山海经》中记载了一种生长在水中、样子像雕头上长角、能发出婴儿般叫声的吃人神兽，叫蛊雕，但它既没有硕长的体形，也不象征祥瑞；还有古希腊传说中被赫拉克勒斯杀死的九头蛇海德拉（Hydra）也可以算作神兽，但它并不在东亚的古代神话中。所以，东亚古代神话中体形硕长、象征祥瑞就是将龙与其他神兽区别开的“种差”。所谓“邻近的属”，是指可以把被定义者囊括在内的指涉范围最小的归属。比如“神兽”和“生命体”都可以作为龙的归属，但前者的指涉范围更小，所以定义就更精确。
在明白了定义是怎么一回事之后，让我们放下对传统学术的盲目信任，问自己这样一个问题：定义真的起到作用了吗？这个问题实际是在问：我们真的能通过定义认识某个事物吗？
不可否认，通过定义我们一定可以或多或少地了解一个事物，但是你是否觉得，这种了解对于彻底认识一个事物还远远不够？比如，通过定义我们知道了龙的某些内涵，但它并不足以让一个从未听说过东方龙的西方人从一堆中国上古神兽的图片中准确地挑出画着龙的那张图片。即使是中国人，大部分人在听了关于龙的定义后，也未必能清楚地分辨虺、蛟、龙这些相似的种类（《述异记》里说：“虺五百年化为蛟，蛟千年化为龙。”）。而对于一些如“结构主义”“磁盘阵列”“腺苷三磷酸”“谐振过电压”这样的术语，非专业人士即使读了定义也仍然会一头雾水，不知道它们说的是什么。
与之相反但同样证明定义不可靠的情况是，对于我们已经了解的事物，它们的定义反而会引起大家的困惑。比如《新华字典》里对于“人”的定义是：“能制造工具并能使用工具进行劳动的高等动物。”假使有某个不幸的人从出生起就患上某种严重的疾病，致使他既不能制造工具也不能使用工具进行劳动，那么按照这个定义，他将蒙受最严重的不幸，即丧失成为“人”的资格。
以上这些内容已经说明，定义并不像我们预想的那样真的能揭示出某物是什么，其原因就在于：定义必须是一个语意简明、逻辑清晰的判断；但当用这样的判断去诠释本身十分复杂的事物时，定义就会失效。在上述的例子中，术语其实不算是“本身复杂”的事物，它的复杂之处在于，解释它的定义中依然存在着有待解释的术语，这是隔行如隔山的专业性造成的。所以对专业人士来说，理解一个术语定义并没有问题。真正“本身复杂”的事物，是说其含义存在着开放的包容性，使得某些彼此对立的或未知的要素存在于它的内涵中。
拿龙的例子来说，它本身是人想象的产物，随着不同时代审美意识的变化，其形象自然也会有所变化。比如现在西安博物院收藏的鎏金铜走龙，其外形就是兽形，而不是我们熟悉的蛇形。除此之外，龙还有有角无角、有翼无翼等外形上的诸多不同。这些不同提醒着我们，龙并不是一种被确定了的神兽，所以对它定义就很难。而对于确定存在的我们来说，为“人”下定义同样困难，因为直到今天我们还在不断地认识自己，“人性”的内容也在不断丰富。因此，制造一把锤子并用它砸开核桃这件事还远不能告诉我们“人”的含义，那些舍生取义的伟大、过河拆桥的邪恶、未雨绸缪的智慧、苟且偷安的懦弱以及更多正在发现的和未被发现的内容都在讲述着人之为人的故事。
和龙与人一样，哲学也是一个复杂的东西，尝试定义“哲学”并不是一个明智的选择，因为像“种差加邻近的属”这样的规定完全对它无效。首先，哲学并不存在什么邻近的属，它甚至连“远方的属”都很难找到。如果你说它是一门学科，那么我可以告诉你，在中世纪最早划分学科的大学出现之前，哲学就已存在了。如果你说它是一门古老的学问，那么我可以告诉你，在知识之外，对身体的修炼同样属于哲学，比如古代印度的瑜伽、宋明理学中的静坐。如果你说它是同时包括知识与实践的智慧，那么我可以告诉你，在禅宗的哲学中，知识和实践都是不被看好的，当下瞬间的灵明觉悟才是通向大道真理的途径，而在道家哲学中，甚至“智慧”都是应该被抛弃的，比如今本《老子》中便载有“绝圣弃智，民利百倍”这样的话。
至于哲学的种差，则更是难以成立的说法，当某人想找到哲学与科学、宗教、经济、艺术的差别时，他显然不知道这些知识门类已经和哲学如胶似漆地结合并诞下了科学哲学、宗教哲学、经济哲学、艺术哲学等诸多交叉领域。另一个常被人忽视的事实是，很多非哲学专业的人在获得最高学衔的时候，被授予的是哲学博士学位，意指他们在本专业已经具备了相当卓越的理论探究能力和学术实践能力。所以“哲学博士”的称谓虽然不表明获得者的哲学水平有多高，却暗含了“当在某一领域取得突破性进展时往往已经进入到了哲学的范围”这一意思，这也从侧面反映了哲学与各个领域那种难以截然区分的关联。
然而，哲学不可被定义的原因又不仅仅在于它没有种差和归属。与其说哲学是定义无法作用的对象，不如说哲学是决定并影响定义的存在，这也是哲学与“龙”和“人”不同的地方。上面已经说过，定义是一种判断，判断作为三种逻辑形式之一，它的有效性在根本上来自概念的起点，也就是范畴的存在。不过，上面没提到的是，当对逻辑思维有效性进行考察时，我们就已经进入了哲学的王国。为概念找到起点的亚里士多德和康德都是公认的哲学家，他们所做的事情，即寻找某种原初性的理则，就是哲学工作的内容之一。只不过在他们二人看来，作为概念起点的范畴是存在的，所以逻辑思维成立，定义也成立。
但在另一些哲学家看来，这样的范畴未必存在，而我们使用各种概念所组成的语言也是没有意义的。比如毛特纳认为，我们完全没有必要讲话，最好彻底保持沉默，因为人根本不能用逻辑思维来认识世界（但可以用情感来把握）。又比如维特根斯坦在后期的学术生涯中认为，概念之间只有相似性而没有本质上的同一性，他用“家族相似”（family resemblance）这个术语概括自己的这个看法，也就是说，概念之间就好像家庭成员一样，两两之间都分享着相似性，这两者的相似性和那两者的相似性是不同的。这样一来，任何概念都无法成为其他概念的祖先，即无法成为（亚里士多德或康德所说的）揭示某一类概念普遍本质的范畴。
毛特纳和维特根斯坦都认为，“哲学就是语言批判”。这里的“语言”所指的大部分内容就是用概念、判断、推理去表达的逻辑语言（那些非逻辑的胡言乱语同样也是哲学不能容忍的对象），而“语言批判”也正是我们这部分内容一直在进行的活动，倒不是说我赞同毛特纳和维特根斯坦而反对亚里士多德和康德，而是说在使用定义之前，要有意识地像这四位哲人一样，对这种逻辑思维形式进行反思。这个反思的结果便是，定义本身的成立与否还要靠哲学给出答案，所以再试图用定义去解明哲学就是不可行的。
综上，我们可以总结“哲学不能被定义”的原因如下：
表面上，哲学无法确定自己的种差和邻近的属。
实际上，作为逻辑思维形式的定义能否成立尚且需要哲学论断。
哲学其实什么也不是：向“高维度的思想阵地”跨越
现在，如果你还记得的话，我们可以重新回到本书最开始描述的饭局场景中。对于那个酒过三巡后的提问，我的回答是：“哲学是否能被定义，这个问题本身就是哲学。”——此刻你已经充分理解了这句话的含义——我的意思是说，使用定义是无法阐明哲学的，对可否使用定义的思考倒是能体现哲学的某些内容。
不过，既然我能把我想回答的内容概括为以上这句话，为什么在面对提问时，我不直接回答这句话呢？这是因为，只有当我们一起经历了上述所有的讨论之后，才能切实地理解这个回答的含义；在没有进行任何思考活动的情况下，对这句话的理解只能是字面意义上的。而这句话在字面上所传达的信息，又远不能让提问者真的明白哲学对“定义”这个行为所代表的逻辑思维的超越性。无论是“切实地理解”还是“真的明白”，这里所指的都是，我们收获的信息比语言或文字本身所传达的更多。这个收获，如我刚才所言，是通过一系列思考完成的。这种思考可不是被动地对语言文字信息进行解码（也就是听懂某句话或看懂某句话），而是主动地向高维度的思想阵地进行跨越。
我敢说，在字面上你完全能理解“高维度的思想阵地”，但由于我们还没有进行更多的相关讨论，这个表达尚不能让人“切实地理解”。所以接下来，我打算谈谈“高维度的思想阵地”是怎么一回事。
我们已经谈到，对于询问“什么是哲学”的人，直接告诉他“哲学不能被定义”并不是一个好的回答。而我之所以认为自己的回答是好的，是因为在“哲学是否能被定义，这个问题本身就是哲学”这句话中没有给出任何新的信息。我只是告诉提问者，问题就是答案——这显然不符合逻辑，尤其不符合问句逻辑，因为在这个回答中根本没有与问题对应的答案。但是，这样的回答又是必要的，因为只有通过逻辑上的矛盾，才能让人认识到逻辑本身的问题。
这个逻辑本身的问题体现在，当面对一个未知的事物时，我们总是习惯性地问：“它是什么？”并且期待着一些信息在这个时候走过来拍拍我们的肩膀说：“我就是答案。”换句话说，我们对一个事物的理解，总是靠着“是什么”这样的思维来完成。这种定义或是类似定义的思维定式有一个问题，那就是，它理解不了“什么都不是”的事物。“什么都不是”是一个多少有些挑战我们日常思考的表述，人们很难想象这个世界上有东西“什么都不是”，但这绝非不可能。一千八百多年前印度佛教中观学派的创始人龙树就把佛法看作是“什么都不是”的事物，他的论述尤其值得我们注意。
在《中论》中，龙树说道：
一切实非实。亦实亦非实。非实非非实。是名诸佛法。
在这四句话中，前三句表达了如下四个命题：
命题1（第一句）：一切都是真如实性。
命题2（第一句）：一切都不是真如实性。
命题3（第二句）：一切既是真如实性又不是真如实性。
命题4（第三句）：一切既不是真如实性也不是非真如实性。
第一句“一切实非实”实际上是“一切实”和“一切非实”的组合表达，所以它可以拆解为两个命题，这种看法已经被日本的梶山雄一等学者广泛认同。另外需要说明的是，“真如实性”是佛教术语，为了不过多引起理解上的困难，我们可以暂时不必理会它是什么意思。我们只需要知道，在命题1中，龙树说所有东西都是真如实性的，在命题2中，龙树立刻提出了相反的意见，说所有东西都不是真如实性的，这就说明命题1和命题2是完全相反的判断，二者不能同时成立。但是，命题3恰恰又是命题1和命题2的结合，这就使得命题3违反了逻辑上的矛盾律（某物不能既是甲又不是甲）。而命题4的后半部分“不是非真如实性”实际上是一个双重否定表达，它相当于一个肯定表达，即“是真如实性”。这样一来，命题4就等于“一切既不是真如实性也是真如实性”，这几乎和命题3没有区别，也违反了矛盾律。
图示5?向“高维度的思想阵地”跨越
所以龙树的这三句话，是由两个互相矛盾的命题和两个自身矛盾的命题组成的，他究竟想表达什么意思呢？根据同样属于古代印度佛教中观学派的青目、月称等人的解释，龙树表达不同的内容是为了教化不同根器的众生。换句话说，这四个命题分别对应着不同层次的思维能力。其中，最低层次的思维能力是做出一个判断。比之高级的层次的思维能力是认识到这个判断并不正确。更高级的层次的思维能力是认识到“由于层次不同，认为这个判断正确和不正确都是对的，如果只认为层次低的判断就不正确反而是错的”。最高的层次的思维能力是认识到“不加区分地综合对立意见而认为各层次判断都是对的，这是不正确的，因为也许大家在各自的层次上的判断都是错的”。
在这四个层次中，我们可以发现思维能力的上升是通过对已有思维不断加以否定来完成的。其中命题2对命题1的否定是逻辑上的否定（从“是”到“不是”），虽然二者属于不同层次的思维，但仍在同一维度。命题3对命题2，命题4对命题3是思考方式上的否定（命题3认为单层次的思维不正确，命题4认为综合式的思维不正确），这便是不同维度上的思维。所以，思维层次的上升是通过对思考内容的批判来完成的，而思维维度的上升是通过对思考本身的批判来完成的，后者就是我之前提到的向“高维度的思想阵地”进行跨越。龙树认为，当一个人既能看到思维片面性的问题，又能看到思维全面性的问题，即，当思维既不是片面的也不是全面的，这时才可能认识真正的佛法。这样的思维，便是对上述“什么都不是”的把握。
“什么都不是”是通过对思维各层次和各维度的“是”进行扬弃而实现的。当能够接受“什么都不是”这个表述时，对于认识复杂事物，我们才不会寄希望于通过问“是什么”来获得一次性的解答，而是会通过问“不是什么”来获得一种累积的认识。这种累积虽然不会让我们有豁然开朗的快乐，但却能让我们离事情的真相越来越近，同时让我们的思维愈发高级。正因如此，那些冠冕堂皇的定义从未捕捉到真正的哲学，但从这些定义的“不是”以及定义本身的“不是”中，我们反而会发现哲学留下的线索。也就是说，当开始明白哲学不是什么的时候，我们的哲学之旅就正式开始了。
第一编?
哲学：追问智慧之名
第一章
哲学的本义
在导论部分，我们谈到了无法概论的哲学“什么也不是”。作为对“哲学是什么”的回应，这个答案充分显示了哲学那怪异且迷人的性格。如果能多少受到这种性格的感染，我们不妨把这个话题推向更加极端的思考，去追问“哲学是不是它自身”。不过这里有一个困难，就是在这个问题中，由于我们不知道“哲学是什么”，自然就无法知道哲学的“自身”是什么，这样一来也就无法判断“哲学是不是它自身”。
不过，狡猾如哲学，也为我们留下了一件可知的事情，那就是它的名字——既然我们可以顺畅地使用“哲学”来指代哲学，那么也就意味着这两个字起码在表面上拥有一种特殊的含义，刚好对应着哲学的品质。在这一章中，我们将从第一位使用“哲学”这个词的古希腊哲学家那里，了解哲学的品质如何在起源上与真理和灵魂联系到一起，以及这种联系又是如何让哲学在一开始便对技术的发展保持着警觉。
技术知识，那不是哲学：机心与智慧的区别
当把“哲学是什么”这个问题转化为“哲学是否恰如其名”这一问题，即去追问哲学是否名副其实、拥有自己名字所蕴含的内容时，我们就会发现后者同样不是一个简单的问题。因为“哲学”只是一个译名。就好像我们不能从字面上认为“大仲马”是马一样，我们同样不能只从译名上去分析哲学的内涵。作为现代世界最具影响力的哲学分支之一，西方哲学起源于古希腊，更确切地说，起源于公元前6世纪爱琴海岸的港口城市米利都。所以，作为在小亚细亚地区成长起来的孩子，哲学自然有它的本名：philosophy。
其实，这个说法也不十分准确，因为“philosophy”是从希腊文“philosophia”演变而来的，而“philosophia”又是用拉丁字母（后来转化为现代英文的字母）表音的希腊文。当哲学的本名第一次被提到时，使用的当然是古希腊字母。不过，由于古希腊字母、拉丁字母和现代英文字母具有紧密的演化关系与对应关系，所以用“philosophia”来讨论哲学本名的含义便是可能的。这也是目前学界的普遍做法。
在这种普遍的选择下，现在几乎所有哲学专业的学生都会在他们人生第一堂哲学课上被告知：“philosophia”在词源上由表示“喜爱、倾向”的“philos”和表示“智慧”的“sophia”构成，所以哲学之名的本义是“爱智慧”。这样的介绍很容易让学生产生一种错觉，认为自己因为学了哲学就会热爱智慧，甚至拥有智慧。不过，相比这种自欺，更重要的问题在于，如果这种哲学课堂上流行的开场白仅仅进行到这里就戛然而止了（不少哲学系教师就是如此），那么听众对于哲学之名本义就会仍然模糊不明（不少哲学系学生就是如此）。
模糊不明的原因首先在于，“智慧”同样是一个内容宽泛到无法定义的概念。哲学爱的究竟是什么样的智慧？是难得糊涂的智慧还是神机妙算的智慧？其次，一个更根本的疑问是，哲学为什么要爱智慧而不爱其他呢？爱父母，或者爱范思哲（VERSACE）手袋的最新款，就一定不能产生哲学吗？遗憾的是，这些问题很少在哲学课堂上被讨论，学习哲学的人似乎在最开始就错失了抓住哲学真义的机会。
从“sophia”的本义来看，哲学所爱的“智慧”不仅包括抽象的睿智，比如做出合理判断的能力，还包括具体的知识与技能，比如公元前5世纪左右的雅典就出现了好几个人自称为“智者”（“sophists”就是“sophia”的变体）。这些智者十分善于辩论与演讲，并对语法学情有独钟。这些知识与技能很快就受到了雅典人追捧。显然，对于拥有一副好口才的智者们来说，通过一段打动人心的演讲兜售自己的课程并非什么难事，于是越来越多的年轻人开始醉心于这种以智慧之名进行的表演，就像如今互联网浪潮中流行的知识付费一样。
但是，辩论与演讲作为一种知识或技能，其目的并非探究真正正确的道理，而仅是让自己说的话听起来有道理——不可否认，后者在法庭辩论以及与恋人吵架时确实比前者更有用。这也让一些看得更远的人意识到，智者的智慧最终不仅会使长久以来形成的传统观点丧失权威性，更会使人放弃追求普遍真理，于是他们开始激烈地批判智者。在这一批判中，古希腊三哲之首的苏格拉底正式登上了西方哲学史的舞台。
与苏格拉底对智者的批判相似，在中国的古代，亦有那种对知识与技术的不屑。《庄子·外篇·天地》中记载了这样一个故事：孔子的徒弟子贡路过汉水南岸的时候，看见一个老人家自己挖沟通水，并且用瓦罐来汲水灌溉菜畦。子贡问他为什么不使用桔槔来节省人力、提高效率，老人回答说：“有机械者，必有机事，有机事者，必有机心。机心存于胸中，则纯白不备。”老人把机械之事和机巧之心相关联，说人一旦为了追求现实利益而陷入对外在事物功效的追求，就会忽略心灵的浸润与精神的修炼，从而丧失本性中的纯洁。
庄子的门人记载这则故事（《庄子·外篇》不是庄子本人的作品），或多或少有批评儒家追求事功的意思，但估计写作者无论如何也不会想到，两千年之后儒家已经没有那么风光，但机心却俯拾皆是。其中最具代表性的例子是，我们不仅设计出了各种代替我们劳动的机器，还设计出了代替我们自身的机器人（虽然这种代替目前还不明显）。2022年，人工智能公司OpenAI推出聊天机器人程序ChatGPT，后者迅速以惊人的语言理解能力火出圈。而在更早的2017年，由汉森机器人技术公司（Hanson Robotics）研发的一个被视为女性的机器人获得沙特阿拉伯王国的国籍，成为历史上shou个获得公民身份的机器人。不少人随之开始担心，科幻电影《终结者》描绘的噩梦是否终将变成现实。不过，让我有些忧虑的却是另外一件事情：这个机器人公民的名字不是别的，而正是索菲亚（Sophia）——早已被东西方先哲批判过的那种对于具体知识和技术的迷恋，在今天仍被视为智慧。
众所周知，机器人制造被称作“artificial intelligence”（人工智能），“intelligence”的原义和“Sophia”有类似之处，但比后者的含义要狭窄，更加强调知识与技能。不过这个强调恰好满足了古希腊智者的自我定位，于是除了“Sophists”，他们还称呼自己为“有知之人”（intellectuals）。从“有知之人”自称智者，到智能机器人被命名为索菲亚，人类似乎总有一种倾向，即把智慧理解为技术的突破与利益的获得。
当然，这不是理解智慧的唯一倾向，在东正教和天主教的教义中，“Sophia”含有一种神圣的意味，常被用以形容神的“圣智”。在我的故乡便有一座建于1907年的拜占庭风格的东正教教堂，它被称为“圣·索菲亚教堂”。在我的记忆中，相比于教堂，儿时的我更加感兴趣的是教堂广场前飞走又落下的鸽子，以及形形色色的游人。这种对现实生活的不自觉关注似乎也遥契着基督教从神圣转变到世俗的历史。
马克斯·韦伯在他著名的《新教伦理与资本主义精神》中就提到了新教的现世禁欲精神触发现代经济活动的形成，新教徒们通过世俗工作来完成上帝的指示。尽管马克斯·韦伯说，物质上的享乐和精神上的苦修未必像我们想象的那么不可融合，但我们还是能够发现，即使在庄严的宗教中，智慧也会朝着实际功效的方向发展。
生活在19世纪的尼采把这种发展描绘成从晨祷到晨报的转变，晨祷意味着人们的智慧来自聆听上帝的启示，而晨报则意味着人们的智慧来自寻找信息与机会。不过在尼采看来，传统信仰的丢失未必是什么坏事，如果某种传统正在束缚着我们对生命的探索，那么打破这种传统就是必须的。所以尼采那句著名的“上帝死了”，并非如某些人想象的那样是对宗教的哀叹——恰恰相反，尼采在这里表达的是，只有否定我们人生意义的上帝消失了，我们自己才能成为上帝，成为主宰自身的力量，积极地证实生活的意义。
不过问题在于，在神圣智慧向技术智慧转化的过程中，宗教那种出世的禁锢虽然被打破了，但生活本身的意义并没有因此而增加。尼采笔下的强者或超人是敢于“危险地生活”的人，是即使把自己的人生重复过上无数遍也会寻找到其中精彩的人。而把技术作为智慧的人在某种程度上正与之相反：为了功效最大化，他们必须保证集体的共同协作。换句话说，他们甘愿做一个不去表达自己的螺丝钉。列奥·施特劳斯就曾对这种完全技术化了的现代生活做出尖锐的批判：“它意味着人类在最低水准上的统一、生命的完全空虚、毫无道理的自我不朽学说；没有闲暇、没有专注、没有崇高、没有淡泊；除了工作与休闲，一无所有；没有个体也没有民族，只有‘孤独的一群’。”（参见《古典政治理性主义的重生》一书中的文章《海德格尔式存在主义导言》）
孤独确实是任何医疗技术都无法治愈的现代人的通病。我们可以通过努力把月薪再提高一些，但这种工作上的智慧未必适用于幸福感的提高。如果有一天，机器人索菲亚披着不同顾客喜欢的外貌走进千家万户，人们会因为这种拟人化的陪伴而减少孤独吗？在这一问题得以验证的时刻到来之前，我们有必要认识到，施特劳斯所指出的那种被技术智慧支配的现代生活的空虚并非问题的全部。假如牺牲个体的自由可以换来集体的共同利益，那么一部分人或许可以接纳上班时的严苛和下班后的无聊——毕竟这种严苛与无聊要比升不了职、买不上房的焦虑更容易忍受。但是，如果对于功效的服从与对利益的计算会导致人类全盘的灾难，那么我们就需要重新审视这种对于技术智慧的依赖了。
当代英国社会学家齐格蒙·鲍曼在《现代性与大屠杀》中提醒我们，一个族群对另一个族群的屠杀行为并不意味着人类在做与本性相反的行为，因为这些行为在本质上是对某种政策的执行和对某个政府支持的回应，这恰恰是我们人性笃信功效的结果——我们只知道自己做了一颗螺丝钉，却没有意识到这颗螺丝钉被钉在了毒气室的开关上。也正是由于这个原因，齐格蒙·鲍曼认为人类在20世纪上半叶经历的惨剧，是追求技术与功效的现代性的结果。
只不过在上述内容中，我们已经知道，所谓现代性问题的实质，是把智慧理解为知识与技术，是对功效与利益的现实性追求。这绝不是现代才发生的事情。在被认为败坏人心的智者那里，我们已经感受到了把智慧放在实用层面的弊端。不过，除去实用层面，我们还可以在什么层面认识智慧呢？
做生活的观众：智慧、灵魂与哲学家
前面我们讨论了智慧的本义，既谈到了抽象的睿智，又谈到了具体的技术知识。在充分认识到试图以具体的技术知识来理解智慧是一件十分危险的事情后，我们是时候跳出智者为人类留下的阴影，看一看从抽象的层面，智慧能否带来一些真正的价值。
理解智慧在抽象层面的含义当然不是一件容易的事，或许我们可以借助第一个使用“哲学”概念的人的谈话，从侧面看看哲学所爱的智慧是否和上述的实用技能有不同。这也会使我们更快地回到本章开头提出的问题，毕竟，我们到目前为止仍然期待能从哲学的名字中套出一些哲学的秘密。
据说，第一个使用“哲学”（philosophia）的人是古希腊的毕达哥拉斯。如果你一定要追问这个说法来自何人，我必须承认这是法国哲学家马里旦的说法。而马里旦的这个判断似乎来源于一个未必靠得住的记载——3世纪古罗马时代的作家第欧根尼·拉尔修的《名哲言行录》。我之所以认为这个说法未必靠得住，是因为拉尔修明确表示自己也是听别人说的。现在请大家按捺下追查连环传言的冲动，暂时相信这个故事是真的，看看它到底说了什么。
拉尔修记载，弗里乌斯的僭主（通过非法手段夺取政权的独裁者）勒翁问毕达哥拉斯他是谁，后者回答说，自己是“哲学家”（philosophos）。在这里，他第一次用了“哲学”（philosophia）概念。为了使勒翁听得明白，毕达哥拉斯又补充说，生活就好像一场盛大的宴会，有的人来是为了赢得奖赏，有的人来是为了做生意，但最好的人是来做观众的。最后，毕达哥拉斯总结道，有奴性的人生来就追逐财富，但哲学家追求的却是真理。
通过参加宴会的比喻，我们可以看到毕达哥拉斯用三个标准区分了普通人与哲学家：参与还是观看，有奴性还是没有奴性，追求财富还是追求真理。这三个标准之间又有一定的因果关系：哲学家之所以能在外观看生活，是因为他不受奴性的驱使；之所以不受奴性的驱使，是因为他生来就追求真理。从这个意义上也可以说，观看生活、打破奴性、追求真理就是哲学，或者是毕达哥拉斯眼中的哲学。
观看生活就是和生活保持距离，不陷溺于某种固定的生活模式。当然，这并非要让某个为客人服务十几年的理发师辞职，转行去当开发软件的程序员，而是说：无论以何种身份生活于社会中，我们都要认识到，在当下的生活背后存在着一个真实的自己。这个真实的自己可以决定我们如何生活，但反过来，当下的生活不能决定真实的自己。就好像电影《美丽人生》的主人公一样，用爱与勇气把苦难的生活解构为一场游戏，让家人在最黑暗的地方也能感受到世界本有的色彩。所以，超越到具体的生活之外，可以让我们无论何时何地都能自由地做自己的主人。换句话说，远远地观看生活，才能不被生活遮掩住；而冲破这种遮掩的过程，就是寻找真理的过程。
按照20世纪德国哲学家海德格尔的词源考证，古希腊语的“真理”（aletheia）由表示否定性的词头“a”和表示“遮蔽”的词干“letheia”构成。这样一来，“真理”的本义就是“解蔽”（unconcealment）。海德格尔认为，普通人总是庸庸碌碌地存在于非本真的状态中，即陷溺于生活。只有通过不断地解蔽，他们才能存在于最本质的真实状态中。在《存在与时间》中，海德格尔还特别区分了aletheia和truth：前者是关于人的存在，是关于如何解蔽、如何敞开自我而使本真呈现的真理，后者是关于和事实一致的正确的陈述。比如，“太阳从东方升起”就是truth而不是aletheia。尽管后来有一些学者也从词源考证入手，认为“letheia”不是“遮蔽”而是“隐藏”，但是这仍不妨碍我们理解海德格尔想要表达的那种观点，即在解蔽中发现真实的自我。
巧合的是，在比海德格尔更早的两千多年前，中国的荀子也写下了一篇文章，名曰《解蔽》。他认为，普通人的问题在于他们总是被片面的事物所遮蔽，不能认识真正的道理：“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理。”荀子认为，解决这个问题的办法就在于保持心的“虚壹而静”，“虚”是说心不被任何成见所占据，“壹”是说心不因客观世界的繁杂而分散，“静”是说心不为感情的流动所影响。荀子提出的“虚壹而静”，即使没有海德格尔那种对人的存在的关注，也仍从认识的角度说明了从具体的现实中脱离出来、保持心灵自主性的必要。所以无论是“虚壹而静”还是“解蔽”，我们都能从中看到毕达哥拉斯所说的“做观众”的意味。
毕达哥拉斯为什么会在“做观众”或者说与生活保持距离的意义上使用“哲学”这个概念呢？恐怕很大程度上来源于他神秘主义的宗教信仰。当然这里所说的“宗教”指的是古希腊的原始宗教。
在人类发展的历史中，农业的出现彻底改变了我们祖先的生存方式，让他们从活在当下的食物寻找与采集，转变为活在未来的食物种植与收获。在这个过程中，人不再随机地等待自然的给予，而是开始利用自然，创造有序的、可预见的生产链条。随着与外界的互动进一步加强，人需要一个机制去保证这种互动的有效性。于是，借助神秘力量的祈神行为便出现了。在这个意义上说，神最初是一种媒介，代替人去和自然交流。人们之所以需要和自然交流，是因为那个时候人们相信，所有事物都有自己的灵魂。所以要吃一棵树上的果子，当然要经过这棵树的同意；如果某个先民爬到树上摘果子时失足摔下，那么这很可能会被解读为这棵树在表达拒绝的意思。
根据瑞士心理学家让·皮亚杰的研究，这种万物有灵的观念充分反映在我们的早期生长过程中。所以许多小孩子认为自己的玩具或者身边的花草泥石都是有生命的，可以与之交谈。之所以会发生这种认识，是因为2～7岁的小孩子只能以自我为中心，认为所有东西和自己都是一样的。这和我们的祖先通过和小麦“交谈”意图使其茁壮成长是一样的。
不过慢慢地，先民发现，如果神的力量足够强大，神与自然的交流就可以变成一种命令，与其祈求自然的理解不如祈求神的护佑，所以万物有灵信仰便开始转向多神信仰。在多神信仰时代，人们对于神的重视有了提高，但人神关系在本质上还是一种付出就要求回报的交易；一旦交易失败，人们就可能丧失对某位神的信奉。这种务实精神在古代中国的信仰世界中也可以看到：“牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”（《孟子·尽心下》）孟子这句话的意思是说，如果使用牛羊与谷物按时祭祀仍遭受干旱或洪水灾害，那就应该换另外的土地神和谷神来祭祀。
类似的功利考量使得多神时代的神明大多和人类的生计有关，比如掌管田地和羊群的牧神潘恩、掌管农业和谷物的地母神得墨忒耳等。和毕达哥拉斯的信仰相关的则是掌管葡萄丰收以及制酒的酒神狄奥尼索斯，后来罗马人称之为巴克斯。一些历史学者认为，在古希腊迈锡尼文明时代，对狄奥尼索斯的崇拜就已经存在了。
关于狄奥尼索斯的身世，有两个版本。第一个版本说他乃宙斯和塞墨勒的儿子，他的出生受到了宙斯另一位妻子赫拉的嫉妒；赫拉用计使塞墨勒被烧死，宙斯在危难中把还是婴儿的狄奥尼索斯藏在了自己的腿中，后来又让他从腿中重新出生。第二个版本更像是第一个版本的前传，它讲的是，狄奥尼索斯是宙斯和泊瑟芬的儿子，仍然是出于嫉妒，赫拉派巨人把刚出生的狄奥尼索斯撕成了碎片并吃光了他的肉；宙斯救出了狄奥尼索斯的心并让他再次在塞墨勒的体内重生。
我想请作为读者的你，按照自己喜欢的后宫争斗情节来选择一个版本，然后继续我们的讨论。
既然狄奥尼索斯是酒神，那么对他的崇拜就和醉脱离不了关系。醉，可以让人改变存在的状态。如果说农业生产让人不得不把心思用在功利性的计算上，酩酊大醉则可以让人暂时脱离这种理性的管辖，其结果往往是回到原始的迷狂状态中。比如在具体的酒神崇拜活动中，会有把野兽撕碎并吃下的野蛮举动（似乎和上述狄奥尼索斯身世的第二个版本相对应）。这些酒神崇拜的野蛮成分后来被一个叫俄耳甫斯的人所改革，他创立了一个相对正式的信仰团体：俄耳甫斯教。这个宗教团体信奉灵魂转世，并坚持一定程度上的禁欲与苦行。这些教义后来深刻影响了毕达哥拉斯。
毕达哥拉斯在古希腊城邦克罗顿创建了一个以他的名字为名的教派，其教义中有很多内容都是对灵魂的讨论。据拉尔修记载，毕达哥拉斯曾写过一部《论灵魂》，还和别人说他十分清楚地记得自己的灵魂在之前四世的轮回情况。在第一世，他是旅行者和商业之神赫尔墨斯的儿子，在父亲的应允之下选择了一份特殊的礼物，即拥有所有生前死后的记忆。
毕达哥拉斯这种关于灵魂转世的信念虽然受到俄耳甫斯教义的影响，但在最早的关于狄奥尼索斯的神话中，我们已经能找到关于不死和再生的记载（无论是哪个版本）。不过，灵魂虽然可以再生，但仍然需要通过某些行为进行净化。在原始的酒神崇拜中，先民认为在激情沉醉中，与神合一的状态就是对灵魂的净化；但对于俄耳甫斯教派来说，酒和醉已然变成了一种象征；到了毕达哥拉斯这里，醉酒则被称为堕落，并且他认为另一种使人充满激情的性爱之乐在任何时候都是有害的（但不禁止）。
为了净化灵魂，毕达哥拉斯教派有许多类似苦行的要求。比如，他的门徒要保持五年沉默不语，在通过测试之前，这些人只能聆听他的教诲而不能去他的房间见他。另外，毕达哥拉斯还要求门徒每天回到家自问：“我做了什么？在何处犯了错？什么应该做而没做？”这很像古希腊版本的“吾日三省吾身”。至于其他的一些规定，如只能帮人卸货不能帮人装货、不能对着太阳小便等，则有些让人费解，不知道与净化灵魂有何关系。
不过，说起净化灵魂，毕达哥拉斯教派最令人注意的是他们对于数的崇尚。他们发现和谐的音乐可以使人的生活和谐，而音乐可以还原成数字。由此他们认为数是包括音乐在内的一切事物的原型，所以对数的思考就是使灵魂纯洁的最好方式。在这个理念下，他们发现了直角三角形的两个直角边的平方和等于斜边的平方，也就是我们今天说的“毕达哥拉斯定理”，又称勾股定理。
在了解了毕达哥拉斯的信仰以及这个信仰的渊源之后，再重新去看他对于“哲学”的描述，我们就能更明白他的所指。毕达哥拉斯信仰的主要内容是“灵魂轮回”，这个观点意味着不同的人生背后都有一个相同的灵魂。换句话说，每一世的生活都是暂时的，灵魂才是永恒的。一旦认识到灵魂与生活的这种关系，我们就不会对当下的日子心存执着，这样一来“参与生活”就成了“观看生活”。但同时，灵魂在每一世的生活都需要被净化，而防止灵魂被污染，实质就是防止我们被现实的生活所拖累、所奴役。跳出拖累与奴役就需要探索使灵魂纯洁的方法，这些探索又会促使我们产生更高级的认识，最终得出关于世界的某些真理。可以说，毕达哥拉斯所说的哲学，是紧密地围绕着他对灵魂的认识而展开的。
图示6?毕达哥拉斯的“灵魂学说”
追寻灵魂真理：哲学，从“爱智慧”开始
“智慧”（sophia）的本义中虽然含有抽象的部分，如“做出合理判断”，但这个含义尚没有达到与毕达哥拉斯所说的“真理”相关联的程度。公允地说，我们并不能确定，需要我们做出合理判断的对象是现实中具体的事物，还是观念上抽象的道理。但从毕达哥拉斯的原初性表述，即“哲学可被看作远离现实生活的真理”来看，他使用“爱智慧”来表达“哲学”时，刻意强调了或者说升华了“智慧”本义中抽象的一面，其结果就把“智慧”本义中倾向于知识或技术的现实层面去掉了。
从历代先哲对于倾心技术功效的批判来看，把“智慧”作为实用性的获取利益的能力实属不当，而且如果仔细比较的话，毕达哥拉斯对于“远离生活、打破奴性”的强调，刚好就是列奥·施特劳斯所批评的“现代性生活”（陷于工作、没有自我）的反面。这样看来，似乎哲学所爱的只是一半的“智慧”，它并不关心技术层面的问题，更不能去追求利益——“智者”之所以是“智者”而不是“哲学家”，就因为他们太关注授课费用了。
不过，假如哲学家都不关心技术，尤其是不关心赚钱的技术，那么他们的生活水平必然堪忧。毕达哥拉斯就让自己的门人把所有的个人物品都放到一个柜子里（注意，只有一个柜子），大家共同使用。为了更容易地找到食物（注意，不是购买），他还建议人们吃未经烹饪的食物。这种朴素的生活显然并不为哲学家所担心，从另一个角度甚至可以说，他们很享受这种生活。就在毕达哥拉斯生食蔬菜的同一时间，远在东方的孔子正告诫他的弟子们说：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）在孔子看来，不义之财不具有任何的诱惑力，即使是粗茶淡饭、以臂为枕也仍然不失人生的乐趣。
不过，我必须为这些哲学家说上一句公道话，不关心赚钱的技术并不代表他们没有赚钱的能力——“不能”和“不想”是两件事。被视为西方历史上的第一位哲学家，亦是古希腊七贤之一的泰勒斯，曾因看星星掉进了沟里而被人讽刺“只想知道天上的事情，而看不清脚下的事情”。为了证明自己，泰勒斯利用自己的天文学知识预测出橄榄的丰收时间，并租下当地所有的榨油机。等橄榄丰收，大家需要榨油的时候，才发现只能向他求租，这样泰勒斯就赚了一大笔钱。这个故事说明“天上的事情”可以和“脚下的事情”相关，但哲学家却不愿选择那样做。
这种态度似乎可以让我们得出一个结论：哲学从它字面上的信息来说，可被看作是对代表着抽象真理的智慧的热爱。至此，我们也算回答了前面提出的第一个问题——哲学究竟爱的是什么样的智慧。至于被视为更根本的第二个问题——哲学为什么要爱智慧而不爱其他，则可以回答为：“智慧”可以最大程度上概括人们第一次使用“哲学”概念时想要表达的内容，也就是对超越现实的真理的追寻。范思哲手袋由于不能使人们脱离生活，所以不应是哲学所爱的对象。爱父母则稍微有些复杂，它确实是东方哲学（特别是儒家思想）中常见的道德情感的出发点，但由于它指涉的内容十分具体，无法包括真理的全部内容，所以爱父母也许会从具体的生活场景升华为抽象的哲学思考（比如儒家哲学中从“孝”转“仁”的讨论），但由于思考的范围有限，因此不能作为智慧的全部来源。
解决了上述这些问题，我们可以先喘上一口气，然后再来端详一下从哲学名字中得到的线索：爱“抽象真理层面的智慧”。现在我们有两种选择：一种是相信哲学具有名副其实的品质，也相信毕达哥拉斯的洞见；另一种是保持警惕，认为哲学未必只是它名字所包括的含义，即哲学并不全如“哲学”所是。
在最终做出选择之前，我们不妨先这样思考一下：在最早提出哲学的毕达哥拉斯那里，“哲学”这个概念是为他的信仰服务的。他把自己称为哲学家并认为自己与众不同，是因为他认为灵魂轮回且愿意净化灵魂。所以，哲学在最初的意义上是关涉灵魂的真理。但显而易见，这是一种特殊的论调——如果对父母的爱不能代表全部的哲学，对灵魂的真理的爱就能代表全部的哲学吗？对于两千五百年多前的毕达哥拉斯来说，这也许是正确的，但对于今天的我们来说，这却是一个值得打上问号的疑点。
因为漫长的历史总是为后来降世的人馈赠更多，我们看到了毕达哥拉斯没看到的岁月，知道了在他离世之后，关于存在、正义、善好、权力、性别等诸多问题的讨论都被划分到了哲学的领域；还知道即使是在他生活的年代，古代印度的释迦牟尼与古代中国的老子等人也提出了与“灵魂”完全不同的“无我”与“道”，并将其作为自己哲学的核心内容。
这里面的问题在于，如果我们仅用毕达哥拉斯的标准去诠释哲学，就会因为缺少历史的眼光而丧失哲学的大部分内容。我的意思并非说哲学不是“爱智慧”（毕竟我们应该尊重第一个使用“哲学”，也就是“philosophia”概念的人），而是说哲学仅仅在最初是“爱智慧”，尤其是爱偏向灵魂真理的那种智慧。在接下来的发展中，哲学爱的对象愈发广泛，哲学也随之不断地丰富着自身的内容。
小结
到目前为止，我们可以谨慎地得出这样一个结论：在最初，哲学确实如“哲学”的本义所是。这个结论读起来颇有些欲言又止的意味：它一方面肯定了我们在这一章所进行的工作，另一方面又暗示着，对哲学的追寻还远远没有结束。如果在毕达哥拉斯之后对于诸多话题的讨论都被视作哲学，那么这些讨论的内容必然在某种意义上也分享着和灵魂真理一样的共同点。这个（些）共同点也许会帮我们更清楚地认识到哲学的特质。要找到它（们），就要弄清哲学在本义之外究竟产生了什么变化，更要弄清哲学为什么以及基于什么样的路径产生了这些变化。这就是我们接下来的任务，虽然它并不简单。
第二章
哲学的命名
想要弄清哲学在它的本义之外究竟产生了什么变化，我们有必要先讨论一个特殊的问题。之所以特殊，是因为这个问题只有使用中文的人才会问：哲学是如何从“philosophy”变成“哲学”的？
如果说在上一章中，我们认为“philosophy”的本义可以说明哲学最初的内涵，那么我们同样可以认为（或猜测）哲学的中文译名可以表达中国人所理解的哲学的某种内涵。由于文化上的隔阂，中国人的理解可能或多或少与古希腊的“philosophy”有些偏差，但在这个偏差中反而包含着我们先人特有的思维方式。作为中国人，我们当然应该了解哲学是如何在中国的传统中展开自身的。作为对哲学足够好奇的人，我们也应该去考察这种展开究竟使“哲学”这个名词的意义在走向全世界的过程中是变得更加丰满，还是产生了某种变异。
在这一章中，我们将会看到，随着“哲学”这个中文译名的确立，东亚的思想世界亦开始与西方文明有了深度交流。在某种意义上，哲学从形式上塑造出中国传统知识信仰的新面貌，而中国的传统知识信仰也在内容上不断丰富和改变着哲学的内涵。
舶来的“哲学”：西周与日本的“东洋哲学”
开始考察哲学的中文译名之前，我们必须知道一个令人颇为丧气的事实，那就是“哲学”这个译名的翻译者并不是中国人，而是明治时代初期的日本学者西周。
19世纪后半叶，哲学随着西方的诸多思想一起被传到了日本，最初被称为“理学”。这里所使用的“理”源自中国儒家思想，特别是宋元明时代发展起来的对天理进行探究的儒家思想。但“理学”这个翻译会引起不必要的误解，因为当时的日本也用“理”来指代物理，比如日本近代的启蒙思想家福泽谕吉，他在著作《穷理图解》中用“理”指代物理学（“物理”这个译名也来自日本）。于是在1874年出版的《百一新论》中，西周第一次用汉字词语“哲学”来翻译“philosophy”。
西周最初把“philosophy”翻译成“希哲学”，他的翻译灵感来自中国北宋时代的儒者周敦颐。大部分人对于这个名字的了解仅限于他那篇千古留名的《爱莲说》，却不知道除了文学，周敦颐在中国思想史上也占据重要的位置。儒家思想在宋元明时代的发展很大程度上和周敦颐有关，他提出的一些问题也不断被后世儒者反复讨论，所以很多人把他看作宋明儒学新思想的开端。周敦颐著有《通书》，其中有一句“圣希天，贤希圣，士希贤”，表达了中国古代圣人、贤人和士大夫的价值取向序列，这里的“希”有慕求之意。西周借用了这个“希”字，把它与汉字“哲”组合，来翻译“philosophy”这个词。
“哲”的本义是睿智。《尔雅·释言》就解释说：“哲，智也。”《尚书·说命上》也把“哲”与“明”连起来，表达对某事物的洞察：“知之曰明哲。”由此也可以知道，“明哲保身”原本并不用来表达自私的回避态度，而是指“明智能够保护自身”。根据这些含义来看，西周的“希哲学”实际表达的就是“慕求睿智的学问”——这个意思基本上和“philosophy”的本义“爱智慧”是一致的。
由于西周是当时日本知识界领袖一般的人物，他的这个翻译很快就得到了日本文部省的认定，并被进一步简化为“哲学”。之后，与西周同时期的哲学家井上哲次郎在《哲学字汇》中也采用了西周的翻译，于是“哲学”一词得到了广泛推广和使用。
西周用汉字创造了一个词来翻译“philosophy”，这个行为颇值得玩味。江户时代，日本人通过与荷兰人的交流而接触到了西方文化，从此，代表西方科学知识的“兰学”大盛，日本的思想世界也从东亚学术传统中逐渐走出，转变为向全球学习。在这个转向中，日本在两个方面表达了自身的诉求：其一是与西方文明的接轨，其二是对民族主体性的确立与宣扬。前者要求在传播和了解西方思想的基础上深入地对这种异域的文化进行探索，这就意味着除了技术层面上的兰学，日本人也需要去研究精神层面上的哲学，所以哲学自然就需要被翻译与阐释。同时，与西方文明的接轨在某种程度上也要求日本与原有的东方文明脱轨，这就意味着，必须找到能够代替东方文明核心思想的内容，所以“哲学”一词的翻译自然就不能使用习以为常的词汇了。
西周曾经明确表达，自己不喜欢日本对中国文化的一味继承，尽管他对“哲学”一词的翻译也来自中国文化，但其动机似乎仍是想树立一种新的、异于旧有东亚学术传统（也就是中国学术传统）的学问。但矛盾的是，从旧有传统中脱离并不会帮助日本树立自己的民族主体性，“归附”中国文化和“投诚”西方文化在本质上没有什么区别——毕竟，日本的目的是“脱亚入欧”而非“脱亚侍欧”。所以，在西周译出“哲学”二字之后，日本学术界便开始思考，是否能用这个称呼建立起一套可以标榜自身主体性的新学术体系。
最终，以来自西方的“哲学”为名称，以来自东方传统的思想为内容，二者结合形成了这个新的学术体系。其标志是日本东京大学在1877年设立“史学哲学及政治学科”，五年后于“西洋哲学部”之外正式设立了与之对应的“东洋哲学部”，并下设“支那哲学”“印度哲学”等科目。在这个行动中，我们可以看到日本知识界想用西方文明的形式重新整理东方思想的愿望。虽然东方思想的大部分原始材料都来自中国，但通过日本学者的整理，这些思想内容就完成了从“中国的”到“东方的”这一转变，日本学者也开始用西方哲学解读东方思想。在这一解读中，日本所说的“东洋哲学”既不是对中国思想的单纯继承，也不是对西方哲学的纯粹模仿，于是其民族主体性便在思想世界得以成功确立。
对于“东洋哲学”的提法，日本知识界内部并非没有反对的声音。思想家西村茂树就曾经批判说，把印度的佛学和中国的儒学统称为“东洋哲学”，就好像把哲学称为“西洋儒学”或“西洋佛学”一样，两者都是错误的。但是，反对的声音终究没有抵挡住历史的潮流，如今“东洋哲学”已经成为哲学学科设置的常见名称。
19世纪末20世纪初，中国学界对建立“中国哲学”更有兴趣。就在东京大学设立“东洋哲学部”后没多久，西周所翻译的“哲学”就漂洋过海来到了中国。据目前可以查证的文献看，最早使用这个翻译名称的是黄遵宪。他在1887年著成的《日本国志》中介绍东京大学的学科设置时，直接使用了西周的“哲学”，并注解为“讲明道义”。1894年中日甲午战争爆发，中国大败。康有为认为日本胜在对各学术领域的精研上，于是在四年后向光绪帝上奏《请开学校折》：“日本胜我，亦非其将相兵士能胜我也。其国遍设各学，才艺足用，实能胜我也。”在介绍德国大学的学科设置时，康有为也直接使用了“哲学”的名称。同年，康有为与梁启超等人发动戊戌变法。7月，中国第一所国立大学“京师大学堂”成立。9月，戊戌变法失败，除京师大学堂得以保留外，其他新政均被废除，康有为与梁启超逃亡日本。
梁启超在日本时接触了日本思想界所谓的“哲学”，并创办报纸专门介绍西方的哲学观念，还开设了《支那哲学》专栏，以西方哲学的研究方法探讨中国固有的思想，于是“哲学”一词通过大众媒介被广泛传播。同时，中国学界也越来越多地出现了冠以“哲学”之名的学术著作，比如蔡元培的《哲学总论》、王国维的《哲学辨惑》等。1912年，京师大学堂更名为“北京大学”，并办置“哲学门”（相当于哲学系），下设“中国哲学”学科。从此，哲学作为一个学术领域正式进入中国的大学教育体系。
中国哲学系的成立比日本晚了三十五年，“中国哲学”科目的确立也比日本晚了三十年，这意味着我们对于这个新领域的探究与人才培养在起点上就落后于日本，这个时间上的差距或多或少地转变为学术能力上的差距。不过这个差距很快就随着胡适、冯友兰、牟宗三等一批可以称作“中国哲学家”的学者的努力缩小到了令人乐观的程度。
在中国经日本影响接受了“哲学”这个翻译词汇的同时，当时夹在两国之间的朝鲜王朝也开始接受哲学。1876年签订《江华条约》后，朝鲜开始了近代化的转型。随着外来思想的传入，朝鲜也开始逐渐接触西方哲学的诸多观念。
据学界目前的考证来看，“哲学”这个称呼在朝鲜半岛第一次登场，可以追溯到李定稷大约在1903年至1910年写成的介绍康德哲学思想的《康氏哲学说大略》，以及李寅梓大约在1912年至1915年写成的介绍古希腊哲学思想的《古希腊哲学考辨》。就在这些学者著书引入“哲学”称呼的同一时期，朝鲜为了实现教育上的启蒙，也开始成立各种专门学校，其中便有梨花女子大学的前身梨花学堂、高丽大学的前身普成专门学校，和延世大学的前身延禧专门学校。这些专门学校中只有延禧专门学校开设文科，且在1921年开设了名为“哲学概论”的课程。1925年，京城帝国大学公布通则及学部章程，规定法文学部开设包括哲学在内的五个学科，并在哲学学科内设置了“支那哲学”等课程。京城帝国大学便是首尔大学的前身。首尔大学把自己的起点定在日治结束后的1946年；同年，首尔大学哲学系也随之成立。
从上述历史来看，中国、日本、朝鲜半岛对“哲学”译名的使用与整个东亚世界的近代化进程密不可分。其中，日本作为最早面向西方敞开国门的国家，对东亚地区“哲学”概念的传播、哲学学科的设置与哲学学术的研究起到了不小的影响。当然，这种影响伴随着侵略或殖民的灾难。不过另一方面，也没有必要过分夸大日本为东亚学界引入“哲学”名称的作用，因为在日本翻译的“哲学”出现之前，中国和朝鲜王朝并非完全没有接触过西方哲学思想。
即便从最保守的角度看，中国在明朝的时候也已经有了西学东渐的浪潮。1582年，意大利传教士马泰奥·里奇登上了澳门的海岸，看见了一个与自己生活的世界迥然不同的新天地。其时，生活在这片天地中的人们还不知耶稣为何方神圣。为了能捕捉到他们的心灵，马泰奥·里奇脱下洋装，换上了僧人的袈裟，借着当地人对佛教的认识，小心翼翼地传播着上帝的福音——尽管大多数人确实认为这只是佛教的某个奇怪教派而已。
在接下来将近三十年的中国生活中，马泰奥·里奇努力学习汉语，把天主教的教义和西方诸多思想用中国人看得懂的文字写成书出版，其中便包括亚里士多德十范畴学说和托马斯·阿奎纳的上帝证明学说。不过马泰奥·里奇把这些哲学概念全都换成了中国古典学术的名词，这就使得中国人始终搞不清楚他所宣讲的内容到底和华夏自古以来的学问有何不同。就好像大家不叫他的本名而只唤他的汉文名，也就是大名鼎鼎的“利玛窦”。彼时之国人尚没有意识到，这些熟悉的词语之下隐藏着另外一个文明。
真正把“哲学”这个概念用中国人不熟悉的方式翻译过来的，是另一位意大利传教士艾儒略。他在《西学凡》著作中介绍了欧洲大学的学科设置。在说明“哲学”一科时，他用了“理科”与“斐禄所费亚”两个词语。“理科”这个词是以西方哲学对中国思想进行比附的产物，就好像前文所言，日本在最开始时称“哲学”为“理学”。这个“理学”即是由程颢、程颐、朱熹等中国思想家在宋代创构、在明代得到发展的新儒学，今人一般称之为“宋明理学”。“斐禄所费亚”这个词则完全是对“philosophy”的音译，这个翻译本身不具有任何含义，但也因此保留了指涉对象的陌生感与域外感。
艾儒略的这两种翻译也成为之后中国思想界处理“哲学”概念的两种思路。其一，使用中国已有的观念去理解西方哲学。在这种理解下，除被广泛使用的“理学”外，哲学尚有“格物穷理之学”“性学”“爱知学”等译名。这些概念都是儒家思想中用以探究事物的道理或性质的词汇，传教士们用这些概念进行翻译的结果就是把西方哲学融入中国的传统学术中。但必须看到，传教士对西方哲学的介绍是有限的，很多内容都是为了解释天主教教义才被引入，所以这一时期中西文化的融合是一种刻意且片面的活动。其二，使用音译的词汇去表音。除了“斐禄所费亚”，还有“斐录琐费亚”“斐罗所费亚”等。朝鲜王朝在传入“哲学”概念的初期亦有这种音译翻译，并用汉语词汇“费禄苏非亚”“飞龙小飞阿”等表示。
在西周翻译的“哲学”一词出现并被东亚的大学教育体系普遍采用之后，以上诸多译名便渐渐无人使用了。但是这段眼花缭乱的“命名记”却可以为我们提供另一个认识的角度，那就是从某种意义上说，中国人最早接触的西方哲学是被异化了的西方哲学。这里的“异化”是说，尽管有表音的翻译方式，但当明清两朝的知识分子真正需要了解西方哲学时，仍然只能借助传教士那种张冠李戴的强行建立文化通约的翻译。而这些翻译中的西方哲学思想都被换上了中国式的外衣，彼时的中国学人也自然是用中国式的解读来吸收这些舶来的理论。很难说在这样的吸收下可以产生多少新知，因为传教士努力的目标是让中国人将西学顺利消化，但这个努力的负面影响就是中国人并没有品尝到儒释道三学之外的味道。
直到清朝知识分子亲自在域外接触到了西学，西方哲学才开始在中国文化中被反刍。这次，中国人终于发觉，这个带有“西”字的西方哲学确实和老祖宗留下来的传统知识大相径庭。随着“哲学”这个译名的确立，西方哲学思想终于被恢复了外来者的身份。
从抵牾到受容：中国接受西方哲学的五个阶段
从传教士来到中土到中国人留学西洋，哲学在经过几百年的颠沛后终于在东方获得了自己的名字。从文化交流的角度回眸，我们可以发现“哲学”这个名字的确立过程就是中国人对哲学的认识过程。尽管这个认识到现在也没有结束，但我们早已习惯了西方哲学这个外来者在我们精神生活中的存在。
与这种习惯相比，中国人最初认识到西方哲学并非中华所曾有时，还是经历了一段时期的抵牾的。抵牾的一头是把西方哲学视作应该谨慎对待甚至抵抗的异端，另一头是把西方哲学视作可以融合与转化的、与本国思想相契合的知己。于是，在西方哲学成为“哲学”之后，中国知识界围绕着是否应该接纳西方哲学而展开了讨论。
作为拒绝西方哲学的代表，晚清洋务派名臣张之洞在给光绪皇帝上呈的奏折中谈到了大清国兴办教育的要旨，其中有一条便是“不可讲泰西哲学”，其原因有三：其一，中国衰落的原因之一就是儒者不求实用的空谈，而西方哲学的诸多流派都与战国时代的名家思想和佛教思想相近，是不切实的理论；其二，西方哲学的很多内容在中国古代经典中已经存在，作为中国人不应舍弃几千年的学术传统去效仿西方；其三，其时世风浮躁，知识分子对学问不加深究便随意利用它发表言论，引入西方哲学容易成为蛊惑人心的谈资。从这些观点来看，张之洞排斥西方哲学更多地出于对传统学术和现实秩序的维护。
不过，这种考量很快就遭到了著名学者王国维的反对。在《论近年之学术界》中，王国维批判了这种从政治角度反对西方哲学的做法：“今则大学分科，不列哲学，士夫谈论，动诋异端，国家以政治上之骚动，而疑西洋之思想皆酿乱之曲糵。”他认为，对学术的关注应该把焦点放在道理的真假上，不应该从国家、人种、宗教等外在层面决定某种思想的去留。为了改正学界对西方哲学的负面态度，王国维先后写了很多文章分析哲学对国人的重要性。他认为中国传统中有很多学问都属于哲学的范畴，如先秦诸子学和宋明理学，用“哲学”这个称呼重新叙述这些内容会使中国的思想更加系统化。王国维的这个观点受到了之后学界的广泛认可。随着前文提到的京师大学堂哲学门的成立，这场论辩也就自然分出了胜负。
值得注意的是，张之洞与王国维虽然处于相反的立场，但是对西方哲学与中国思想的关系却给出了相似的回答，即承认二者之间存在关联。只不过，前者希望以此关联说明传统之博大，后者希望以此关联强调西学之价值。在接下来的一百年中，正如你我所知，历史站在了接纳西方哲学的阵营。如今在公共领域谈到“哲学”，大家早已没了当初的那种排异心理，普通人听到“中国哲学”似乎也知道讲的是孔孟老庄那些内容。这种平和的心态与中国人经历了近代化的阵痛之后逐步恢复起来的自信息息相关，当国家的大厦足够巍峨，很多外来事物就会变成我们的砖瓦，就好像英语、计算机的普及——西方哲学亦是如此。
但是，我们也必须意识到，这种自信起源于王国维那种对传统学问无法走出去而在家中坐以待毙的忧患之中。当这个忧患不再存在时，我们才有机会去反思当初的某些判断是否恰当。其中被反思最多的就是西方哲学与中国古代思想的关联。也就是说，随着对西方哲学深入的了解，我们开始重新思考，究竟是否可以用“哲学”来称谓我们传统学术中的内容。这个问题便是在21世纪伊始提出的、学界至今还在讨论的“中国哲学合法性”问题。
2001年法国哲学家雅克·德里达访问中国，有中国教授请他谈谈中国哲学，德里达回答说，中国只有“思想”没有“哲学”。这个表述立刻在中国发酵，大家直接跳过了对德里达的意思进行更深层次的探究，直接借此机会表达了一个似乎被压抑了很久的疑问：中国到底有没有哲学？这个问题一经提出便得到了中国哲学研究者的热烈讨论，并当选为2003年的十大理论热点问题之一。
在这场持续至今的讨论中，反对者认为，由于研究方法、概念体系和理论预设都来自国外，“中国哲学”就成了依照西方哲学标准对中国固有文化进行的裁剪与拼贴，中国古代没有西方意义上的哲学。与这个观点相反，赞同者认为，西方哲学在形式上提供了一种具有普适性的思想研究方法，用这个方法来整理与梳理我们自己的思想资源并没有问题。虽然不是西方哲学的所有内容都能在中国思想中找到对应部分，但是二者之间确实存在着可以比较研究的共通性理论。对这些共通的理论，我们可以用“哲学”来指代；对那些不能共通的理论，我们仍然可以用“中国哲学”来建构自己的独特性。在这个求同存异的目标下，我们可以说，中国古代有哲学。
从这些主张看，双方争论的焦点在于，使用“哲学”来指涉传统，究竟是为中国古代思想进行了削足适履的刑罚，使其成为丧失独立行走能力的跛子，还是为中国古代思想找到了一双大小合适的水晶鞋，使其焕发出本有的光彩。这就需要我们提前搞清楚，中国古代思想究竟是中国独有的知识，还是各国互通的哲学分支的普遍知识。
关于中国学术的普遍性与特殊性的思考，并非2000年后才有，这个疑惑从中国学人有意识地建构本土的哲学史开始就已然存在了。京师大学堂哲学门正式成立后，关于中国哲学这个学科的建设也被提上了日程，学者们最先需要完成的工作是，梳理出一部可以作为研究对象的“中国哲学史”。于是几年之后的1916年，中国本土第一部《中国哲学史》诞生了，它的作者是谢无量。书中在谈到“哲学”时，他说：“哲学之名，旧籍所无，盖西土之成名，东邦之译语，而近日承学之士所沿用者也。虽然，道一而已。”不过谢无量并未对建立中国哲学史的思路和方法做出说明，这部著作也并未产生多大的影响。
真正被视为奠定中国哲学史基础的划时代著作，是胡适1919年出版的《中国哲学史大纲》。在这部书中，胡适直接给哲学下了一个定义：“凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决：这种学问，叫作哲学。”不仅如此，他还指出构建中国哲学史有三个任务：整理思想变化的线索、弄清思想变化的原因、对各种思想的影响作出评价。另外，对中国哲学史的材料如何划分、如何审定、如何整理，胡适也作出了说明。所以，从他的这部哲学史问世起，中国哲学有了一个实际的系统的研究对象。但遗憾的是，这部《中国哲学史大纲》只写到了先秦，没有涉及两汉至明清的哲学思想。
真正将中国哲学的研究以及中国哲学史的树立推向高潮、全面完整地以哲学视野对中国思想进行整理的著作，是冯友兰20世纪30年代出版的《中国哲学史》。冯友兰在书中说：“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”从这个叙述来看，冯友兰完全不避讳那种以西释中的思路，而胡适曾经也表达过相似的观点：“我们若想贯通整理中国哲学史的史料，不可不借用别系的哲学，作为一种解释演述的工具。”
就在书写中国哲学史的学者们纷纷表达出对西方哲学学术理念的肯认时，阅读这种中国哲学史的学者们却表现出更加谨慎的态度。金岳霖在点评冯友兰的《中国哲学史》时，便提出中国哲学史有两种写作态度：“一个态度是把中国哲学当作中国国学中之一种特别学问，与普遍哲学不必发生异同的程度问题；另一态度是把中国哲学当作发现于中国的哲学。”
这便是上述提到的关于中国学术的普遍性与特殊性的思考：前一种态度是把中国思想特殊化，虽然仍称之为“哲学”（当然也可以用其他称呼），但是可以与西方哲学全然无关；后一种态度是把中国思想普遍化，认为中国思想是和西方哲学相通的哲学的一种。虽然金岳霖明确指出，胡适和冯友兰都是在第二种态度上写作中国哲学史的，但他并没有对这个倾向明确表达出同意与否的立场。
与金岳霖的模糊立场相比，傅斯年则在《战国子家叙论》这篇文章中表达出对这种态度的强烈反对：“拿诸子名家理学各题目与希腊和西洋近代哲学各题目比，不相干者如彼之多，相干者如此之少……”
傅斯年去世后被安葬在台湾大学正门旁的傅园中。当年在台湾大学求学时，我曾听前辈讲，传说如果晚上在傅园散步，可能会“遇到”傅校长。如果当时真的碰到了，我很想听听傅斯年对于如今哲学发展的意见。台湾大学另外一个和傅斯年有关的故事是“傅钟”，每当下课时它就会奏响二十一声。这是因为傅斯年曾说过，一天只可以过二十一小时，剩下三小时要用来沉思，不知抵制“中国哲学”是不是他这三小时沉思的结果。
不管怎么说，傅斯年尖锐地指出了以“哲学”的方式研究中国传统思想的问题，不过从他身上，我们也能看到反对“中国哲学”这个称呼的这些学者身上所具有的共同品质，那就是对民族国家立场的强调。直到当今的“中国哲学合法性”之争，这个强调的余味仍然存在。这是因为西方哲学在中国的出现与流传，恰恰伴随着19世纪末20世纪初东亚社会的剧烈转型。
从历史的角度看，西方哲学从西方来到东方，正赶上旧有政治秩序被打破的东亚各国或主动或被动地开眼看世界。在这个过程中，政治上的保守与开放必然会反映在学术的发展上，所以我们看到的这段中国哲学史的开端，亦是中国近代旧貌换新颜的新历史的开端。
在进行最后的讨论之前，我们可以先把中国接受西方哲学的进程总结为以下五个阶段：
阶段
时间
相关人物
关键词
①思想传入
明清
利玛窦、艾儒略
斐禄所费亚、理学
②确立译名
1887年
西周、黄遵宪、梁启超
哲学
③建立学科
1912年
张之洞VS王国维
中国哲学
④形成系统
1916—1934年
胡适、冯友兰VS傅斯年
中国哲学史
⑤研究反省
2001年至今
当代中国哲学研究学者
中国哲学合法性
表一?中国接受西方哲学的五个阶段
哲学作为理解方式：对“中国哲学合法性”问题的回应
作为五个阶段中的最后一个，“中国哲学合法性”的提出更像是对前四个阶段在学理上的一种总结性质疑。实际在西方哲学思想传入的最初阶段，“合法性”的问题就已然存在了，因为传教士用中国的“理学”“性学”翻译哲学，本质上和后来的中国学者用“哲学”来指称中国思想是一样的，都认为在中国传统中可以找到相当于西方哲学的内容，不过这也正是反对“中国哲学”提法的人所不同意的，他们认为中国的古代思想中从来没有西方意义上的哲学。如果你还没有因为本章如此琐碎的历史叙述而厌烦到彻底丧失对这个问题的兴趣，那么我愿意在最后谈谈自己的看法。
“中国哲学合法性”是一个比喻的说法，这里的“法”非常模糊地表达了对于学术准则的盼望，但在实际的人文学术领域中，很难确定理论上的准则，因为理论本身就是有待阐释的。如果某个理论必然或必须如此理解，那么这个理论就不是可以研究的对象了。对于中国哲学来说，也没有这样的准则，所以在讨论合法性的时候，学者们常常把其转化为“能不能用‘哲学’去指称中国古代思想”这样的问题，进而引发了对于“中国有没有哲学”“中国思想是不是哲学”等问题的讨论。
但我想指出的是，当我们问到“有没有”或“是不是”的时候，我们提问的对象是一个事实，然而对于思想来说，它的理论内容是敞开式的，而不是一个已然发生的事件。如果仅从事实的角度看，在传教士传入西方哲学之前，中国当然没有西方意义上的哲学。不仅如此，如果把时间推得足够早，我们也可以说中国没有宋明理学、魏晋玄学等，但这并不妨碍后来的思想家用玄学或理学的方式解读中国思想。所以，“中国有没有哲学”和“能不能用哲学的方式理解中国思想”，完全是两个不同的含义，我们不能因为传统中没有西方哲学就拒绝用西方意义上的哲学理解传统，这就好像不能因为墨西哥过去没有中国的烹饪方法，我们就断定不能用中国的烹饪方式去料理墨西哥的食材一样。
也就是说，在如今仍持续着的“中国哲学合法性”的争论中，如果只看提问的表面含义，就会陷入用事实来回答、理解恰当性的错误。所以，今天有关合法性争论的关键并非“是不是”“有没有”，而仍是百年前梁启超那批人所面临的“能不能”的问题——“能不能用‘哲学’去指称中国古代思想”。这个问题的背后存在着一种担心，即用西方哲学的视角无法精准地、全面地表达中国思想本有的意思，就好像用中国的烹饪无法做出墨西哥食材本有的味道一样。
不过在我看来，即便我们假设某个思想有本来的含义（尽管这个“本来”大多是基于习惯的幻想而已），这个本义也不应该限制（事实上也没法限制）对其进行的引申性的理解和阐发——谁规定我们不能把墨西哥卷饼放在麻辣香锅中呢？而对这种担心有一个更加必要的回应，即我们必须要意识到，同意用“哲学”去理解中国古代思想并不意味着主张中国古代思想只能用“哲学”去理解。“中国哲学”是从哲学角度建立的一个理解传统的学科，但这不妨碍我们从文学、艺术，甚至科学的角度对传统做出其他的理解。
事实上，反对“中国哲学”这种提法的学者如果能建立一种“哲学”之外的理解传统的全新方式，或者总结出一套理解传统的“本有”方式，那才是对“哲学”最有力的反击。在这个反击出现之前，我们只能承认，“哲学”是我们这个时代对于传统的一种特有的解读，虽然它并不意味着传统真的如此，只意味着我们这个时代的思维如此。
在这个澄清中，我们需要进一步认识到，传统思想的形成过程是对某个原始文本进行解读后，这个解读本身又变成有待解读的文本材料，这是一个不断积累的过程。换句话说，过去的一切思想都可以被看成是文本材料，根据不同的方法，我们会在这些材料中挖掘出不同的内容。《周易》是占卜的结果记录，《论语》是孔子弟子的私人笔记，我们很难从创作者的初始意图去理解一个文本材料。从这个意义上说，无论我们用“哲学”还是“哲学”之外的方式来分析这些材料，其结果都不会是材料的原始含义。
以我对中国传统思想的有限了解，我们可以把一个原始材料的含义变迁归结为以下的路径结构：
图示7?解读原始材料的路径结构
在这个结构中，箭头代表归属性关系，直线代表并列的排列组合关系。以儒道两家共同推崇的《周易》为例，作为卜筮之书的它被义理化之后可以形成天人相应的道理，被信仰化之后可以形成天命崇拜，被技艺化之后可以形成命理风水之学。这些内容既可以变为知识分子在象牙塔中的研究对象，也可以变为民间大街小巷的谈资和迷信。以当前学界的研究现状看，所谓“中国哲学”，绝大部分都可以看作用学术中的哲学方法对中国传统材料被义理化之后形成的观念的研究。之所以说是绝大部分，是因为已经有学者意识到，原始材料中涉及信仰与技艺的部分，也未尝不可以作为哲学研究的对象。这也是目前学界的前沿问题：对中国哲学研究边界的探索。
所以借此路径结构，我们可以对萦绕百年的“中国哲学合法性”的问题做一个简单的回答：“中国哲学”只是中国古代原始材料的众多探索路径中的一种，它的目的不是向古人求真，也不是向洋人求同，而是为了挖掘对今人具有启示性的理论价值。
小结
由上面的结论再回到本章开头时谈到的愿望——从哲学的中文译名中发现哲学的某种特殊内容——我们就会明白汉字词语“哲学”的含义虽然没有给出比“爱智慧”更多的内容，但“哲学”这个名字在东亚尤其是在中国的确立过程，表明了哲学不仅可以作为内容存在，还可以作为形式存在。这里的“形式”特指思想材料的研究方法，对于使用中文的人来说，更容易理解哲学可以成为思考方式的这种性质。这也算是到目前为止，除了知道哲学的本义最初是热爱偏向灵魂真理的那种智慧，我们得到的第二条关于哲学的线索。经过本章的讨论之后，当下文再出现“中国哲学”时，你一定会报以心领神会的微笑，我也终于可以放心地在一个早就应该如此的范围上谈论哲学了。
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