《庄子的快活软精装（不羁老王隔空对话玩穿越，圣人庄周发酵、复活又奔腾.）》 - 王蒙 - 贵州人民出版社 - 香港大書城

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『簡體書』庄子的快活软精装（不羁老王隔空对话玩穿越，圣人庄周发酵、复活又奔腾.）

書城自編碼： 2024343
分類：簡體書→大陸圖書→哲學/宗教→哲學
作者：王蒙
國際書號(ISBN)： 9787221099945
出版社：贵州人民出版社
出版日期： 2013-03-01
版次： 1 印次： 1
頁數/字數： 466/430000
書度/開本： 16开釘裝：平装

售價：HK$ 132.0

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《庄子的奔腾--王蒙与庄子的智慧缠绕与激情唱和，老王七十年人生》

編輯推薦：

以庄子的思想解读当今社会，庄子的快活，王蒙的道理。
《庄子》外篇个性化解读，社会俗事都染上庄子的逍遥、王蒙的思辨，富有超越时空的趣味。

內容簡介：

本书是《王道》系列丛书中关于《庄子》外篇的个性化注读。王蒙先生以自己七十多余年的社会阅历和文化体验，用生动幽默的笔法融合庄子的道理聊谈当今社会：小沈阳一针见血的段子、《阿凡达》的至美理想、人肉搜索的是与非、调侃挖苦身在其中的知识阶层的种种毛病……谈笑风生中体味《庄子》外篇对于当代人的意义与价值。

關於作者：

王蒙，生于1934年，曾任国家文化部部长，现为中国作家协会副主席，著名作家。14岁入党，19岁发表处女作《青春万岁》，至今一版再版，经久耐读。22岁发表《组织部新来的年轻人》，后因该小说而被错划为右派。其《活动变人形》《我的人生哲学》《红楼启示录》《青狐》《老子的帮助》《庄子的享受》《庄子的快活》《庄子的奔腾》《中国天机》等作品深受好评，长销不衰。

序诗共舞的感觉
骈拇：人类为何如此多事
一仁义道德的规范与说教，当真是这样多余吗
二不合常情必然会多忧多事
三不认你的规矩，也就不受你的制
四不要为了后天的目标而为难自身
马蹄：东方古典的阿凡达乌托邦
一伯乐恰是害马的罪人
二治理精明，仁义高唱，天下从此多事
三圣人之过，文明之罪，呜呼
胠箧：圣人究竟为谁效劳
一加锁又有何用，他偷走了你整个箱子
二庄子戳穿了一个秘密：盗亦有道，道亦可盗
三庄子的惊世之论：圣人不死，大盗不止
四是智巧与知识造成了乱局吗
在宥：治理的限度与虚位有国论
一一些一心求治的人，其实是在乱天下
二治天下者多么愚蠢，多么狼狈，多么害人
三堂堂黄帝，最后还是要向广成子学道
四去智去虑，解心释神，同乎混沌，你得道了
五什么样的境界才称得上高
六怎么办呢，没的可做也还得做一点
天地：登高四望，满目珠玑还是满目垃圾
一原于德而成于天，妙语东方不败
二智力、目光、迅捷，硬是体悟不了抽象模糊的道性
三好事令人忧，真正的圣人不忧
四德衰刑立乱始，庄子的警钟长鸣
五回到泰初，回到本原，这个世界要不要重新格式化一次
六儒家的说教是螳臂当车
七正因为大道太高明了，便也能令人走火入魔1
八俗言常胜，至言难出，智者无奈矣
九失性论，对于所谓成功者的警示
天道：难以用语言文字表达与传授的大道
一虚静恬淡，天道无积，天也乐来人也乐
二纵向分工思想的萌芽：上无为，下有为 200
三仁政是不是装模作样
四太精明的人是不受信赖的
五永远不使自己的精神陷入重围
六语言文字记录下来的糟粕而已
天运：天地与生命的乐章
一庄子的天问
二将仁义虚空化，然后是一片光明纯素
三大道与自然的宏伟交响
四人不该作茧自缚
五仁义可以临时借居，不可久宿
六相濡以沫，不如相忘于江湖
七六经不过是先王之陈迹，除了庄子，谁敢这样说
刻意：高论怨诽还是淡然无极
一不要刻意打造自己
二恬淡虚无，若浮若化，不虑不谋，养神之道
缮性：拯救你自己
一反潮流的夫子自道
二警惕人类文明的下衰可能
三破除官迷心窍的最有力的说法
秋水：灵性与思辨的一片汪洋
一望洋兴叹，伟哉
二河与海进一步讨论大小、内外、让争、精粗、贵贱、盈虚、为不为、然不然……
三腿再多，无需策划举步先后；包围再严，无需劳碌解围招法
四庄子的高论能将小打小闹的公孙龙彻底摆平
五宁愿在泥泞中摇摇尾巴
六向往庄子还是向往秋水中的白条鱼
至乐：超越得失、生死、变易的最高端的快乐
一什么是至高的快乐，世俗的看法太糊涂
二通达易变，超越死生
三因人而异，因事而异，不可照搬与攀比
四生有死，死有生，虫生豹，马中再生出人来
达生：醉汉不伤与操舟若神
一与天地合一，就能千秋不坏
二实现与自然与大道的融合，接受天道的护佑
三凝神者百粘百中，忘水者操舟若神
四牧羊对于养生的启示：注意弱项与病灶
五为什么有时候人为自己打算不如为猪打算更明白
六思霸成病，白日见鬼
七呆若木鸡幻想曲
八从能工巧匠的长技怎样升华到对于大道的体悟
九修养到了家，该忘的自然就都忘了
山木：哑雁的尴尬、黄雀的教训与空舟的浩荡
一急中生智的答复：有与无之间
二知道的多了，难免会犯蠢
三空船论当真是千古绝唱
四募捐的关键是真正做到自愿，这个提法很先进也很普适
五不要自我膨胀，不要塑造自己，不要自讨苦吃
六螳螂捕蝉，黄雀在后
七美者自美，吾不知其美也
田子方：牛啊，庄生
一田子方两句话，温伯雪子一露面，就把魏文侯、孔丘等摆平了
二颜渊从孔子那里学“忘”的哲学
三老子的终极关怀当然能摆平孔子
四摆平鲁哀公，然后一个又一个、一堆又一堆地摆平
五周文王既有眼光又能玩花招，接着摆平下去吧
六真人当然不将官职放在眼里
知北游：天地有大美而不言
一道是可知与可言的吗
二从伟大的美丽出发，探求万物的道理
三一谈就入睡，这才是道吗
四汝身非汝有也
五没有足够的陶醉与向往，你怎么可能体悟大道
六道亦在屎溺，同时又是无问无应，无法问答
七从有个无到连这个无也无了
八在森林和原野是多么逍遥

內容試閱：

老王的王道

我喜欢感受与描绘形象，也喜欢激活与抒发情感，我喜欢享受神思与幻梦，也喜欢拈量与分析道理。我喜欢戏剧性的猜测与挂牵，也喜欢抽象概括的挖掘与追问。我赞美太阳、月亮、星星、爱情、婴儿；也赞美哲人额头的皱纹，尤其赞美那些深邃的、勇敢的、巧妙的、迷人的，有时候是惊人的雷霆一样、闪电一样、春风一样与小树一样的思想。

与某些可爱的同行不同，他们戏说自己所以从事文学创作是由于自幼就数学不及格，而我从小喜欢文学与数学，二者难分轩轾。逻辑的过程也是精神的历程，也充满了激情与灵感，冒险与欢愉。算式与几何图形对于老王小王从来都洋溢着美的契机。我早就想过说过，世界上有许多美：花是美的，树是美的，女子是美的，而我尤其喜欢智慧的美丽。

因为你讲真善美也好，讲创造与理念也好，你注重文学、社会学、哲学、数学、生物学、物理学、经济学、美学与医学也好，你从事工农兵学商三百六十行随便什么行也好，我们面对的是同一个世界、同一束玫瑰。我们感受的是同一个世界、同一束玫瑰，我们表达着、关切着、眷恋着与思索着的是同一个世界、同一束玫瑰。

我喜欢小说，也喜欢小说学，我喜欢诗，也喜欢诗学，我热爱生活，也喜欢品味与发见生活的道理。我喜欢唱歌也喜欢阅读科学与哲学的硬碰硬的思辨。

而不管是多么艰深的道理，它的生命在于从中可以发见生活的气息与生命的力量，可以从中发见玫瑰的鲜艳与多刺，爱情的甜蜜与辛劳，民谣后面的形而上崇拜，还有夜空微风的低语。在这一点上道理与情歌一样令人如醉如痴。它过去是活的，今后也永生。道理是灵动的、鲜活的、流转的、多情的与多彩多姿的。
于是我有了一批得到读者厚爱的讲道理的书。关于人生，关于红楼梦与李商隐，关于读书阅人，关于老子与庄生。
朋友们建议我将这些书重新编辑补充出版，并建议我干脆将这一组书籍命名为《王道》。有点妙不可言：

第一，它是姓王的那个人体悟的一些道理，琢磨的一些道理，是老王喜欢讲、一面讲一面掂量，一面讲一面发展的一些道理。理而时习之不亦悦乎？有朋共析之不亦乐乎？理不同或不周而不愠，不亦君子乎？

第二，可能还是书生气吧，说来说去只能说仁义之道，君子之道，无为之道，无争故莫能与之争之道，逍遥之道，当然也有对于自保、养生、无待（不依赖客观条件）、升华与高明化、高端化之道的关注与兴趣。而对于霸道，这是老王的致命弱项，老王见识过霸道，也学会了躲避霸道、蔑视霸道、调侃与解构……霸道，只是不会教给读者以霸道ABC。
请接受我给可爱的世界与她的深远的道理的祝福与祝愿，请接受我对一束束玫瑰的不变的爱。

序诗?共舞的感觉
蓬猜、蓬猜、蓬蓬蓬猜……
可见过思想的狐步？
可见过探戈舞者亮相时的冷面？
击打的鼓槌，
嘲笑的双簧管，
另类的身姿、挪动、飞旋，
信手拈来，花落如雨，
随机滚翻，惊人惊天！
天上鹏飞，地上风旋，
魔法师文章，精灵思辨。
气势汹涌，话语闪电，
野马奔驰，明星璀璨。
好不心凉胆战——
看这厮扫荡庸凡！
鬼哭狼嚎——嗷嗷嗷……
蓬猜猜，古往今来，猜猜蓬，
谁能跟上你华丽多姿的急转？
哈哈哈哈哈……
版本与参考书说明：

本书写作，我参考了中华书局版《诸子集成》第三册中的王先谦撰《庄子集解》，中华书局版郭庆藩撰《庄子集释》，中华书局版陈鼓应注译的《庄子今注今译》，中华书局版孙通海译的《庄子》，还有线装书局版《傅佩荣解读庄子》。我也参考了许多其他解庄书籍，以及互联网上的不同《庄子》版本。遇有几个版本文字不同的，则按我的意思决定取舍。尽量吸取已有的特别是比较流行的众本之长，加上老王的选择。
骈拇：人类为何如此多事

《庄子》一书，常有新论、险论、怪论、“陡峭”之论出现，如雄鹰高飞，如海潮涌起，如悬崖矗立。初读，你会一怔，有点匪夷所思。想一想，不无道理，绝了，亏他想得出，你还真驳不倒他！再想一想，觉得他老说得太绝对太故意抬杠了，你想和他辩论，终又觉得像他这样，能与众不同地、富有挑战性地提出与讨论问题的人是太了不起了，你应该歌之咏之，舞之蹈之，为他的思想的奇葩而赞颂欢呼。

就拿外篇首章《骈拇》来说，它抨击儒学，抨击仁义道德，将一切专业、专长乃至社会分工视为节外生枝、画蛇添足、自找麻烦。其立论横扫千军如卷席，其辩才刀光剑影如入无人之境。归结到一点，仍然是自然，是大道，是本性，是人的精神上的自由与逍遥。如果没有认真阅读过，枉为中华学子了！

一般认为，《庄子》的内篇是比较靠得住的庄周作品，外篇、杂篇则多半不是出自庄周本人之手，而是弟子后学所撰。是的，外篇十五章与杂篇十一章从结构与衔接上看似不如内篇七章严谨纯正，但精彩之论，动人之语，仍然是龙飞凤舞，美不胜收，值得翻阅，值得研究，值得与之共舞，享受它们的文字与思想。
一?
仁义道德的规范与说教，当真是这样多余吗

骈拇枝指，出乎性哉！而侈于德。附赘县（xuán）疣，出乎形哉！而侈于性。多方乎仁义而用之者，列于五藏哉！而非道德之正也。是故骈于足者，连无用之肉也；枝于手者，树无用之指也；多方骈枝于五藏之情者，淫僻于仁义之行，而多方于聪明之用也。

有人足趾大拇哥与二拇趾连到一起，有人手上长出第六根指头，你说这是自然而然地长出来的吧，它不符合常规正道。有人长疣子，长悬挂在身上的肉瘤，你说这是身体、体表自行生长出来的吧，它们却又显得那么多余累赘。有人喋喋不休地强调仁义（礼智信）的作用，并将之比附于五脏，但这并不是道德的正宗与根本。为什么说这些东西不是正宗根本呢？就像脚趾头连在一块儿了，反倒没法使用了。手指头多出一个六指，也是无用的废物。在正宗的道德、自然的情理道理之外，在正宗的五脏六腑之外附加上生硬勉强的仁义行为规范的解释，应该说这是额外的瞎忽悠，是滥用聪明，画蛇添足，庸人自扰。

《庄子?外篇》提出的这个问题十分有趣。原因是既然老庄都主张道法自然，主张一切的一切都是道的下载，都是天的作品，都是天的无为而无不为，都是自然而然运动作用的结果，那么，那些非自然、反自然、非道、背道而驰、逆天、忤天、天谴、伤天害理的人和事，那些荒谬绝伦的主张和异端邪说、现象和事件，又是从哪儿来的呢？

我个人早就苦苦地思考这个问题。二三十年前有一阵子，在大反了一段人性论，视人性为不共戴天之敌之后，人性之说在我们这里大行其道，似乎只要具备了人性，世界就变成了天国乐园。我们把什么好事都归功于人性，我们创造了“人性美”一说，美哉人性是也。那么，那些反人性、灭绝人性、反人类，与人类为敌的人、事、理论、邪教、黑帮，历史上、生活中那些黑暗的篇章又是从哪儿来的呢？它们是妖魔鬼怪吗？如果是，那就变成了二元论，等于承认，道以外还有非道、反道、独立于大道之外的世界与本原存在，自然以外还有脱离开自然的另一个非自然的自然（即妖魔鬼怪的自然）与反自然的自然（即自然的自我毁灭程序）存在。也就是说，天以外还有一个与此天作对，与此天不相为谋而且针锋相对的另一个天存在，如黄巾起义者所言“苍天已死，黄天当立”。那么，世界上注定了充满血腥的斗争，谁也没有办法。

这也就像俄罗斯芭蕾舞剧《天鹅湖》的女主角是白天鹅，乃出现了一个对立面黑天鹅一样。2004年我访问俄罗斯的时候，甚至于看到了新的舞剧版本：黑天鹅硬是要下套，她的邪恶性感使王子迷惑了，王子落入了黑天鹅的圈套。苦苦地挣扎着的白天鹅的形象并没有能够唤醒王子，厄运降临在白天鹅身上。这段舞剧相当刺激，令人心情久久不欢。

然而也可以有另一种思路，老子已经指出，道的特点之一是反，是包含着、纠结着自己的反面，会转化为自己的反面。而《庄子?内篇》中也天才地指出，生与死其实是一回事，叫做无为头、生为脊、死为尻，死生存亡是一体的（《大宗师》）。这就是说，道本身包含着道的对立面，包含着非道、反道、背道而驰的可能与现实。自然包含着自然的对立面即自然的敌人，包含着对于自然的破坏性、颠覆性、毁灭性因素与程序。天道、天意、天威、天命当中包含着逆天、欺天、伤天害理的因子。同样，道德当中包含着罪恶的因素，如非道德、反道德、伪道德、伪君子以及在道德的名义下大言欺世、你争我夺、互相攻击的事实与可能。礼法当中包含着毁灭礼法的因素：礼法变成空论，变成名不符实，变成虚与委蛇，变成莫大骗局等等。

也就是说，有了苍天，就必然有黄天或昏天（黑地）。有了白天鹅，就必然有黑天鹅或其他颜色的天鹅。有了五个脚趾的正常分岔，就必然有个别人两三个脚趾连结在一起，分不开岔。有了正常的五指，就必然有多出或少出一个或更多的岔的异态。有了光滑完整的皮肤，就必然有各种变态病态：附赘悬疣，还有更普遍的有时未必被认为是病变的青春痘、神经皮炎、牛皮癣、紫癜、白癜。它们的出现是必然的，也是病态的。病态出于自然和必然，同时自然和必然又要求矫治病态。再从另一个角度来说，要求绝对的全无病态，这才是病态，这孕育着比时有病态更大的风险。例如，传媒上一片漆黑，固然是病态，传媒上只有“烈火烹油，鲜花着锦”，恐怕也是病态，其危险性不亚于一片漆黑。

以人来说，遗传基因会发生变异，正常的细胞存在的同时会有病态的细胞乃至于癌细胞出现。一方面，生理的正常发展、发育、繁殖造就了人体或生命的正常模式；另一方面，从受精卵到生命的每一个过程，每一段发展，以及从出生到长大到老死，每一天每一刻都存在着变异、走向反面、病态化、恶性化的可能。也许应该说，健康与病态就像生与死一样地紧紧相依，实为一体，细胞的分裂既是生长也是老化更是死亡，生理过程的另一面就是病理，营养的另一面就是废物与毒素，手指、脚趾的另一面就是骈趾与枝指，完整光滑的皮肤的另一面就是附赘悬疣。自然的另一面是非自然、反自然，大道的另一面是非道、反道，天的另一面是逆天违时、倒行逆施。只有包含着自己的对立面的存在，才是全面的平衡的与可靠的存在。只有能够包容、化解、克服、吸收，也包括某些情况下能够抵御自己的对立面的存在才是有生命力的存在。

人性的问题也是同样，有人性美、人性善，就有人性恶、人性丑，自古以来关于性恶性善的争论都是各执一词。人性中有平和就有暴烈，平和的人并不是绝对地不会暴烈，而是不轻易暴烈，能控制自身，有足够的文化教养控制自己的暴烈。人性中有爱恋就有忿恨。佛家讲得好：“爱欲生嗔怨，嗔怨生烦恼。”如果不能克制嗔怨，培植与爱惜爱恋，谁和谁也生活不到一起。说自私是本性吗？其实人的本性中也包含着助人为乐，包含着利他的高尚化倾向。人性也罢，天道也罢，自然也罢，人世也罢，并不是单行线，不是只有一个方向，你可以有所选择，有所摒弃，你可以从中判断何者为正，何者为反，何者为健康，何者为病态，你可以致力于将人性、天道、自然引向一定的方向而避免相反的方向，却不能够断定它只能是一个你所希望你所喜欢的独向单行线。

可惜，庄子与老子部分地达到了这样一种对于天、自然、道的认识，却又常常停留在绝对的自然、天道之上，他们倾向于将天道与人道对立起来，是天而非人，从而不能正确地分析、解剖、使用“人之道”，解决人类文化的必要性、积极性与负面发展的可能性悖论。

至于将儒家的仁义道德视为六指或足趾粘连不分的淫僻：自找麻烦，画蛇添足，脱裤子放屁，违背天性，无事生非……则有它另类的尖锐与激烈。树规范还是依人性？人类一直是在这样的悖论中生活与发展的。
是故骈于明者，乱五色，淫文章，青黄黼黻（fǔ
fǔ）之煌煌非乎？而离朱是已。多于聪者，乱五声，淫六律，金石丝竹黄钟大吕之声非乎？而师旷是已。枝于仁者，擢德塞性以收名声，使天下簧鼓以奉不及之法非乎？而曾、史是已。

于是乎有了骈于明者，即目光超级明利之人，他们沉醉于五颜六色，痴迷于花纹图案，用颜色鲜艳的服装耀人眼目，这不就是离朱之流吗？比旁人听觉更发达的人，沉醉于五声的起伏，痴迷于六律的变化，造出金石丝竹等不同质地的乐器和黄钟大吕等多种多样的曲调，闹腾起来没完没了，这就是师旷之类的人干的活计。画蛇添足、节外生枝地搞仁字当头的人呢，人为地拔高德行，生硬地堵塞天性，借以沽名钓誉，把本应该由个人的良心负责与监督的道德自律高调化、表演化，让天下人都吹吹打打地去奉行那些自己和旁人都难以做到的仁义道德。这样的人就有曾参和史（qiū）之流。

这一段议论对于中华传统文化来说，相当新奇。中国本来是最讲究泛道德论的，“天下唯有德者居之”（《礼记?中庸》），以德治国，修身是学习的根本，德才兼备，德在首位……这样的观念，上下已经数千年。甚至两性关系，都是要道德挂帅。泛道德论有它的力量，也有它的煽情性。皇帝可以以之要求愚忠愚孝，人民也可以以之造无道昏君的反。即使你坚决主张自由恋爱，听戏听到《秦香莲》韩琦杀庙，“秦香莲手捧钢刀去喊冤，紧接着钢刀怒铡陈世美，人人敬佩秦香莲”，你也会起共鸣，更不要说各种忠臣戏了。

偏偏庄子指出了泛道德论可能的虚伪性与非操作性。“枝于仁者”，即节外生枝，把仁义道德变成外加的教条和规范。“擢德”，即拔高道德名声，将其理想化，如推举孝廉做官，导致孝与廉变成登龙升官的捷径。其实孝廉虽好，不等于能胜任公共管理。“塞性”，即矫情，堵塞天性，中国的封建社会里，这方面的记录堪称骇人听闻，如荼毒女性的节烈“道德”。“以收名声”，“使天下簧鼓以奉不及之法”，即最后使道德说教变成高调伪善，还闹腾得鸡飞狗跳。关于这方面，读读明清小说就明白了。以德治国好是好，提倡德行是必要的，但必须首先是依法治国，是法制国家。文化文化，在文化中道德很重要，但同时必须辅以理性、法制、制度、以人为本的原则。现在读《庄子》，我们有可能更感到庄子的可贵，虽然还远远不够。
骈于辩者，累瓦结绳窜句，游心于坚白同异之间，而敝跬誉无用之言非乎？而杨、墨是已。故此皆多骈旁枝之道，非天下之至正也。

多言诡辩的自作聪明者，他们堆砌辞藻，像是在把瓦片叠个老高；他们罗列观点，像是把绳索系上死扣，疙里疙瘩；他们任意窜改命题，歪曲文句；他们玩弄什么坚不是白呀、同不是异呀之类的毫无意义的诡辩，声嘶力竭地自吹自擂，逞一时口舌之锐利，进行抽象无益的名词帽子之争，这不就是杨朱、墨翟等人的勾当吗？这些说起来就好比是人们的连趾、六指、附赘、悬疣，不是真正的正道啊。

这里以杨墨为典型所作的批评，用今天的语言来说，是在批判一种歪曲的学风：空谈、诡辩、累瓦（堆积名词）、结绳（疙里疙瘩）、窜句（窜改文句）。这样的学风我们也不是没有见过，毋宁说是身边就有。

庄子——某种意义上老子也是一样，他们主张天道、自然、大道，这当然很好，但是他们看多了世人特别是那些自以为是的能人、大人物、有大志之人的愚蠢与蛮横，他们干脆否定人为的一切与文化的全部。其实，人既然是自然的作品、大道的下载、天地的所生，人的一切好与坏、智与勇、道与非道，也都是天、道、自然的运作的一个组成部分，人不一定等同于天、道、自然，但人也不可能完全脱离开天道的运行，人不一定注定成为天、道、自然的敌对力量。人既然需要自然，那么说明自然也需要人。文化可能带来灾难，无文化却可能是更大的灾难。仁义道德的教育不一定完全成功，这里有伪善化、形式化、竞争化、表演化的可能，但是如果一个社会里完全没有仁义道德，如果只有动物本能，其后果会成为什么样子，也是不难想象的。智慧有可能带来阴谋诡计、勾心斗角；愚蠢则可能带来野蛮残暴、无知迷信、自戕自灭。许多族群的古代习俗中就包括了这样的部分，例如以活人祭天、祭太阳神等。一味地提倡人定胜天，叫喊“我就是玉皇，我就是龙王”（出自“大跃进”歌谣），未必可取；一味地叫停人类的活动与文化，也颇可疑。

彼正正者，不失其性命之情。故合者不为骈，而枝者不为跂（qí）；长者不为有余，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。

那些最端正的正道（“正正”或作“至正”），不违背自然天性的情理。所以本该结合在一起的地方不算粘连，本该分岔的地方也不算多出一枝来了。该长的地方就不能算多余，该短的地方也不算不够尺寸。野鸭子的腿脚虽短，给它接上一截，它就会很别扭。仙鹤的腿相当长，给它折断一截，它当然也会很痛苦。

庄子不能不面对这样一个问题，万物各不相同，如凫、鹤腿长不一，如何能区分何者为正常，何者为病态，如同骈拇、枝指呢？这里用来衡量的标准是“正正”或“至正”，是性命之情。这里埋伏下了歧义，如果一只鹤的腿没有长得够长，或者一只凫——野鸭子的腿比较长了呢？就是说不是不同的物种间的区别而是同种间的区别呢？连天生的骈足或枝指都会引起麻烦，何况不同的文化、不同的价值观念之间的差异呢？
故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。意仁义其非人之情乎！彼仁人何其多忧也？

长了的地方不能截短截断，短了的地方不能补长接续，我们也罢，它们自身也罢，不会为自己腿脚的长短而忧愁。万一有了这一类忧愁，谁也没有办法。这样说来，仁义并不是什么人之常情吧，瞧瞧这些提倡仁义道德的人是多么瞎费劲！活活愁死他们累死他们啦。

庄子是怎样批评儒家的仁义道德的呢？他举的例子很有意思，人性中自然有仁义，也有不太仁义或非仁义，人有利他的地方，也有利己的地方，人有高尚的一面，也有不怎么高尚不能免俗的一面，有见义勇为的可能，也有事不关己高高挂起的倾向；而且人与人不一样，与鸭子腿短、仙鹤腿长一样。而儒家喋喋不休地讲究仁义道德，就是要给腿短的续长，给腿长的截短。这是自找麻烦，找人（鸟）麻烦，是多此一举，徒劳无功。

上述的话当然有偏激片面之处，但是让我们想一想各种仁义道德的说教与实际收到的效果或者反效果，又不能不说此言也有值得深思的地方。中国自古以来讲了那么多仁义道德，中国是世界上最讲仁义道德的地方，中国至今有人自诩是精神文明最佳典范，但只需读读《金瓶梅》《儒林外史》《红楼梦》与现代的鲁迅，就会晕菜，就会惊异于礼仪之邦的伟大中国，为什么明清以降腐烂堕落到如此不堪的程度！为什么仁义道德讲得越多，男盗女娼的记录就越触目惊心！儒家教训在中国有极重要的意义，有至今仍能成为我们的精神资源的珍贵传统，但总体来说，儒学在中国不能说是非常成功，毋宁说是很不成功。原因就在于，脱离了制度与法律建设，脱离了科学与民主，单纯的道德说教就变成了自欺欺人，理论与实际脱节，道德与利益脱节，圣贤与社会脱节，越弄越不成样子。庄子至少从他的角度早已看到儒学说教的不足恃、不够用，对之有所警戒，是不能不察的。
二?不合常情必然会多忧多事

且夫骈于拇者，决之则泣：枝于手者，龁（hé）之则啼。二者，或有余于数，或不足于数，其于忧一也。今世之仁人，蒿目而忧世之患；不仁之人，决性命之情而饕（tāo）贵富。故意仁义其非人情乎！自三代以下者，天下何其嚣嚣也？

再说那些两个足趾粘连在一起的人，如果你给他切开、剪裂，他会因疼痛而哭泣；那些多岔出一个手指的人，如果你给他咬断，他也会因疼痛而号叫不已。二者或者比正常的手指多了一些，或者比正常的脚趾少了一些，数目略有不同，就造成了这样的麻烦与忧虑。如今的仁人志士呢，大眼瞪着小眼，迷迷瞪瞪，为世上的这些忧患而焦虑；而那些不讲仁义的人呢，为了富贵荣华连小命都不要了。这样看来，是不是仁义本身就并非人之常情呢？三代（不知是指唐、虞、夏还是夏、商、周）以来，天下是何等混乱闹腾啊。

庄子毕竟是天才，他在批评完了人为努力、人文精神与文化发展其实是骈趾枝指、附赘悬疣之后，必须面对自己的巧妙举例中的悖论：盖骈趾枝指，并不全都是人文努力的恶果，其中大部分是纯粹自然生成的。既然是自然生成的，你又有什么理由因之感到厌恶呢？《庄子?内篇》中提到了支离疏（《人间世》）、王骀（tái）、申徒嘉、无趾、哀骀它（《德充符》），他们的成为残疾或非正常的遭遇，比本章提到的骈趾枝指严重多了：有的被搞断了脚趾，有的被砍断了脚，有的没有脖子，五脏六腑都不待在正常的地方，有的非常丑陋，叫做“以恶骇天下”，但他们都能愉快无忧地对待自己的生理或身体方面的缺陷，自己不觉得自己不正常，也就没有人能伤害他们。

任何比喻都是跛足的，以骈枝赘疣喻儒墨之论，是贬义，是恶心你，而骈枝赘疣自身却是无罪的，不足忧的，可以用平常心自然而然地对待的。当然，这也是由于庄子那个时候没有外科整形手术，否则他就不会提出这样的问题来了——科技的发展对于大道的思辨也极有用处。于是雄辩的庄子举出了鸭与鹤作新的例证，鸭短鹤长，俱是自然，俱不劳忧虑，不劳喋喋不休地进行教训纠正，不劳没事找事，无事生非。

说着说着，庄子似乎有点搞混淆了，还有点双重标准：他先说仁义之说是骈趾枝指，又说不能人为地裂骈龁枝，那么仁义究竟是多余的、人为的附赘悬疣，还是如骈枝似的天生如此，不好人为地取消改变呢？不算正常人的常情，即不算手指足趾数目如常的人的常情，算不算骈趾枝指的略有畸形的人的常情呢？谁能断定女娲捏出来的或上帝造出来的或猴子变出来的人子，个个符合全部标准，无一差错呢？

其实这也正是庄子天才的表现，他其实已经发现：仁义的提倡也是人或有之常情，因为人之觉悟并非整齐划一，从一个模子里压出。提倡了半天仁义，却非人人都做得到，这更是人之常情；人人做到了，世界上只有大仁大义，没有不仁不义，只有善人好人，没有恶人坏人，生活中这点对比、冲突没有了，连写小说写话剧都找不到素材了。有人利用仁义之说作秀、作伪仍然是人之常情，这种常情不可能太多，因为整天作仁义秀也很辛苦，但不可能完全没有。有人反对仁义之说，而更提倡生命人性的自然酣畅之道，尤其是常情，认为符合了人之常情，自然万事如意，天下太平，规格统一，零件标准化，那就太小儿科了。
可惜的是，庄子其时尚无国际标准化组织，也未有学人作出这样的对于天道、对于自然、对于人间人性人道的多向度的理解与分析。

庄子最后提出一个不合人情则多忧多事的判断标准，这很平实，很简单，也很管用。就是说，如果你要做的事情，你主张的理念不符合人之常情，你只能事倍功半，只能多忧多劳，叫做天下嚣嚣矣，你只能自找碰壁，只能吃力不讨好，从自找苦吃到自取灭亡。不用往远里说，就是新中国建立以来的实践中，这样的例证可谓多矣多矣，这是很值得汲取受用的教训啊。要记住，宁可政事简陋、简便、简易行事，也不要天下嚣嚣、众生滔滔呀。

且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也；待（mò）索胶漆而固者，是侵其德者也；屈折礼乐，呴（xù）俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。

以人为的工具、文具（线、尺、规、矩）来校正形状，会损伤万物的本性。用绳索捆绑、胶漆粘着来强化联结，是侵犯事物的品质。用礼乐来曲为规范、用仁义来安抚（糊弄）民众，告慰（讨好）天下人心，这都是失去了常态的靠不住的做作。

这些话同样是精兵简政思想的渊薮。万物听其自然的思想当然有可爱与可贵的地方，但是这种说法又不利于生产的发展与科学技术的使用，不利于工业化与现代化。科学技术，要的是最佳值，要的是以人的、技术的精确性与标准化来取代自然的随意性与多样性。铁矿石方的方，圆的圆，大的大，小的小，但是炼出铁呀钢呀后，要成为钢材钢件，就必须有规矩，有尺寸、重量等各方面的标准，要求相当精确同一，不可错乱。强化联结，更不用说，现代工艺岂止是绳索捆绑与胶漆粘着，现在的联结技术大大发展了，可以焊接，可以用化学剂粘连，可以由其他途径创造原物件做梦也想不到的一体化功能，为人所用。庄子啊庄子，你的时代毕竟是太早太早，太老太老了。

天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以索。故天下诱然皆生，而不知其所以生；同焉皆得，而不知其所以得。故古今不二，不可亏也。则仁义又奚连连如胶漆索而游乎道德之间为哉，使天下惑也！

天下是有自己的正常状态的。什么是这样的正常状态呢？弯曲的不是靠曲尺画出来的，直向的不是靠墨线拉出来的，圆形的不依赖圆规规划，方形的不需要角仪规范，结合者不是由于用了胶漆，聚集者不是由于用了绳索。所以天下万物自然而然地生长发育，自己并不知道为什么要或如何才能长成这样或那样；天下万物各得其所，自己也不知道为什么得到了生存的条件。从古至今，这样的道理是一样的，也是无法改变的。那么仁义之类的说教，又何必没完没了地往自然而然的天道天德之中费力搀和呢？只能是叫天下困惑乱套的呀。

这也叫苦口婆心。老庄不厌其烦地告诉我们，天下不需要拿尺子量直，拿圆规画圆，拿胶漆粘连，拿绳索捆绑，天下自然有道，自然该直的直，该弯的弯，该方的方，该圆的圆。你费劲越大，标准越多，衡量与提倡、努力与说教越多，世道就越乱。这个说法叫人入迷，但恰恰与仁义道德的说教一样，偏于性善论，偏于泛道主义，偏于相信人本来自己就能很好很好，这与西方的原罪观念，用法制管住罪恶的观念，大异其趣，其间是非曲直、成败利钝、轻重得失，是有案可查，有经验可总结的。
三?不认你的规矩，也就不受你的制
夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？
小的无知或荒谬会影响一个人的取向立场，大的无知或荒谬会改变一个人的本性。为什么要这样说呢？

又有麻烦，惑与性的关系，可能惑大而易性，可能惑小而易方，这算不算性呢？如果性是单向的，铁一样坚强的，不可更易的，那还怕什么惑？如果性本身就包含着惑的因子，性与惑也正如灵与肉、理与欲、善与恶、真与伪、慧与蠢一样，它们注定了会交织在一起，共舞共鸣，造就出奇妙的、令人困惑的也是绚烂的人生乐章。
自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性与？

自从虞舜以仁义为标榜而风行天下以来。天下人都急于疲于讲仁义、行仁义、闹腾仁义，这难道不就是用仁义取代了自己的本性天性了吗？

如果人性中本来就具有仁义的因素，讲行、闹腾的目的只是弘扬这一面而不是让人的恶德泛滥，仁义是不是注定了会与人性相矛盾，会成为天性的六指与赘疣呢？

人性也堪称是洋洋大观：仁义、道德、爱心、欲望、利己、利人、贪婪、嫉妒、恐惧、焦躁、自保、护短、忧患、逍遥、和谐、浪漫、幻梦、好斗、记忆、遗忘……人性，这是一个内宇宙呀，抓住其中的一个方面就立论、著书、授业、宣扬，然后与抓住其他方面的论者势不两立、血战到底，陋矣哉！

完全不说仁义与完全依靠仁义，与完全否定欲望或只知一味纵欲，都是太天真了吧？完全没有道德，与视道德为万能，靠道德以救世，忽视发展这个硬道理，都是太幼稚了。
人的易犯毛病之一就是简单化，何况远在先秦，两千数百年前！
故尝试论之：自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。
故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。

所以我曾经就此试为立论：从夏商周三代以来，普天之下，差不多都是用身外之物改变歪曲了自己的本性天性。低层次的小民为了利而牺牲了自己，层次高一点的读书人为了名而不惜殉了自己，大夫——有地位有官职的要人们将自身献给家族，圣人即少数精英代表人物呢，为了治国平天下也不惜牺牲自己。
这样几类人，事业不同，名声、说法不同，他们为了身外之物伤损了天性、牺牲了自身则是并无区别啊。

庄子的这一段关于人被外物所主宰所牺牲的论述，非常接近于后世关于异化问题的认识与争论，可以说是异化论的渊薮。在我国，异化的问题在二十多年前引起过轩然大波。此一时也，彼一时也。却原来，早在两千多年前，庄周其人已经发现、思考、讨论了关于异化的问题，关于文化与价值从为人服务变成了人为文化与价值服务的问题。当然，庄子并没有解决这个问题，也不可能解决这个问题。能提出这个问题，能提出这个大困惑、小困惑的问题来，已经是了不起了。

臧与谷，二人相与牧羊而俱亡其羊。问臧奚事，则挟（cè）读书；问谷奚事，则博塞以游。二人者，事业不同，其于亡羊均也。伯夷死名于首阳之下，盗跖死利于东陵之上。二人者，所死不同，其于残生伤性均也，奚必伯夷之是而盗跖之非乎！

一个人名叫臧，一个人名叫谷，两个人一起去放羊，结果都把羊丢失了。问臧是怎么回事，原来臧是携带着竹简在那里读书（没有好好去照管羊）；问谷是怎么回事，谷是下棋玩游戏（同样没有好好照管羊），两个人干的事不一样，但丢掉了羊是相同的。这也就像是伯夷为了名节死于首阳山之下，而盗跖为了财富死于东陵之上，两个人的死因不同，伤害毁掉了自己的性命则完全一样。我们又何必肯定赞颂伯夷，而否定唾弃盗跖呢？

七十年前在延安文艺座谈会上，毛泽东讲过动机与效果的问题。他说：“唯心论者是强调动机否认效果的，机械唯物论者是强调效果否认动机的，我们和这两者相反，我们是辩证唯物主义的动机和效果的统一论者。”他当时主要是针对有些作家认为自己的动机是好的，但写出了被认为是社会政治效果不好的作品，他强调要唯物主义地看问题，要从动机与效果的统一上来看问题，换言之，人不可以以动机的良好来拒绝对于他的效果不佳的责难。谁想得到，几千年前的庄周，已经就此动机与效果的问题发表了自己的见解，而且他的见解更极端更坚决，他干脆认定从效果上看，伯夷与盗跖并无区别。按毛泽东的说法，他此种只承认效果的论点应属于机械唯物主义了，当然，这是笑谈。庄周的观点也够振聋发聩了。只是说得太过，共舞的感觉如同被舞伴的大靴踩痛了脚。

天下尽殉也。彼其所殉仁义也，则俗谓之君子；其所殉货财也，则俗谓之小人。其殉一也，则有君子焉，有小人焉。若其残生损性，则盗跖亦伯夷已，又恶取君子小人于其间哉！

天底下到处是送命牺牲。为了仁义而牺牲掉自己，人们就会说他是君子；为了财货而送命呢，人们就说他是小人。送掉性命是一样的，但是分成了君子与小人两类。其实说到他们伤害生命，损害天年，盗跖也就是伯夷，命送掉了，再分别君子与小人又有什么意思！

这些议论非常大胆，富有颠覆性。这尤其可以说是对儒家主流价值观念的挑战。孔曰成仁，孟曰取义，朝闻道夕死可矣，士可杀而不可辱也……对于孔孟来说，生命、天年是从属于仁义道德的大观念大价值系统的，性也罢，命也罢，都必须服从并升华到仁义道德的层面，才有意义，才有光彩，才是天地之正气，才能流芳百世，否则只是苟活，只是偷生，只有耻辱，叫做生不如死。而老庄，尤其是庄子，把正常维持与养护生命提高到天道、自然、天命的高度，他坚决抨击一切不是让人好好地活下去而是让人送命的道理、主张。珍惜生命，珍惜天年，这当然是对的，但除此之外再无追求，再无底线，再无价值理念与尊严，再无除了个人生命安全以外的对于家庭、社会、族群、国家直到全人类，直到对于永恒与无穷的宇宙的任何责任与关心、感恩与挂牵，则也是未免偏于一隅，叫做以偏概全，叫做生硬做作，叫做难以成立。
四?不要为了后天的目标而为难自身

且夫属其性乎仁义者，虽通如曾、史，非吾所谓臧也；属其性于五味，虽通如俞儿，非吾所谓臧也；属其性乎五声，虽通如师旷，非吾所谓聪也；属其性乎五色，虽通如离朱，非吾所谓明也。

再说把自己的天性、本性规定为仁义的讲究与践行的人，哪怕做到了如曾参、史一样彻底，我也不认为那有多么好多么高尚；把自己的一生献给五味烹调，虽然精通如俞儿，我也不认为那有多么好多么值得称道；把毕生的精力献给五声音乐，哪怕高明到与师旷一样，也不是我所信服的耳朵功用的极致；把毕生的精神献给五色美术，虽然高明到离朱那个样子，我也不认为那是眼目本性的极致。

这里庄周又碰上了一个现代性的麻烦，发达的社会带来了分工的细化，传送带、生产线就更加细细分割了劳动过程，在创造了前所未有的效率与成果的同时，造就了人的畸形。例如许多艺术家、大明星，他们的生活品质极端扭曲。某些学者的呆气，某些高级知识分子的矫情，某些政客的手段，某些商家的经济动物习气，都令人震惊。故而马克思提出了社会主义、共产主义将保证与致力于人的“全面发展”的主张。而早在庄周时期，他已经看出了分工化、专业化所带来的负面可能。烹调料理，做得太过了，如俞儿那样，对他本人，不会有好处。音律乐声，精通到了师旷那样，其实违背了人的天性。还有离朱，精通美术，从庄子的观点看，对自己也并无益处。庄子的认识没有达到提倡全面发展的程度，他要的只是正常、逍遥、天年、自然而然地生活，不要为了某个后天的目标而扭曲自身。而仁义的事情与此类事情同理，一辈子只知道仁义，和只知道韵律一样不正常不全面。

但一部《庄子》中也时有自己与自己抬杠的地方，例如他描写的庖丁、做带钩者，其专业化、单一化，都达到了不亚于师旷、离朱的程度。

吾所谓臧者，非仁义之谓也，臧于其德而已矣；吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣；吾所谓聪者，非谓其闻彼也，自闻而已矣；吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣。

夫不自见而见彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，适人之适而不自适其适者也。夫适人之适而不自适其适，虽盗跖与伯夷，是同为淫僻也。余愧乎道德，是以上不敢为仁义之操，而下不敢为淫僻之行也。

我所讲究的美好，并不是什么仁义的标榜，而是指自身天性的完满；我所讲究的圆满，并不是仁义的教训，而是对于人性与生命的自然而然的放手态度；我所讲究的耳聪，并不是指善于听到外物，听到万籁，而是指能够倾听自身的需要与呼声。我所希望的目明，不是指能够看得清外物与万象，而恰恰是指能够认识你自己，看见你自己。

那种看不见自身只看得到外物的人，只羡慕别人而不能自我欣悦的人，是不知道自己应该珍惜属于自己的一切，不懂得自身的内在需要，而只盯着别人的需要与别人为你所做的规范的人啊，是自己不适应自己的已成就、欲成就、自然会成就的角色，而专门去适应别人要求的角色啊。一个是盗跖，一个是伯夷，做事都很过分，为人都太别扭。唉，我面对大道玄德，深感惭愧不足，所以我是上不敢奉行仁义的节操，下不敢有别扭的行为啊。

这一段话说得简古，但含义深刻，联想的空间极大极宽。什么叫“不自见而见彼，不自得而得彼”，可以有许多解释。首先，已有这样的解释：不按自身的性情、自身的需要、自然的趋势办事，而是按他人的忽悠、他人的规范、他人的诱引行事，于是出现了过分清高的矫情的伯夷，过分卑下的同样是矫情的即不近情理的盗跖。也可以解释为：看得到别人的毛病与责任，看不到自己的毛病与责任。这样的人比比皆是，所以有牢骚，有不负责任，有堕落，直到今天谈起社会风气来，差不多仍是这样，一起痛骂旁人。还可能是看不到自己的幸运与成果，而只知道羡慕嫉妒别人的运气与成果，叫做“人比人，气死人”也俯拾即是。这种人对自己缺乏了解也缺乏信心，老是拿别人作自己的目标、标杆说事儿。如与你一起同学的，他当上博士了，你没有当上；和你一起参加工作的，他当上老板了，你没有当上，便愤愤不平，便怨天尤人，却看不见自己已有的一切的珍贵与来之不易。不认同自己，不珍惜现有，总是认定自己冤屈倒霉，这样的感受本来可以理解，可以同情，但人人如此了，未免无益而且讨厌。你不是西施，你是东施，如果你健康阳光，你也会有快乐的生活，比充当美人计的主角更自然更幸福的生活；然而不，你非得以东施的形象谋西施的待遇，你可笑不可笑？可悲不可悲？我们说的这山望着那山高，我们说的“生活在别处”（语出法国诗人兰波），我们说的异化，不是庄子早就指出来了吗？

不能说人类不需要这样的反省：人类费了那么大的劲，为自身的美好生活创造积累了那么多观念、理论、知识、技术，然而这一切都是必要的与聪明的吗？有没有多余，有没有骈拇与枝指？有没有自找麻烦，自寻烦恼？不想不知道，一想也许会吓一跳。而庄子那么早就想到了这样的问题了。你能不佩服他吗？

老王说：以畸足与畸指为例讨论仁义道德，有趣，但没有说透。第一个含义：骈拇枝指是儒家的仁义说教，外加多余，自找麻烦，人为地把人生与社会复杂化、艰难化、空谈化、作秀化。远了不必提，我们想想“文革”期间的讲用与灵魂深处爆发革命、狠斗私字一闪念就很明白了。第二层含义，有人仁义上好一点，有人仁义上差一点，这也是自然的，就是有人很不对头，也如长了骈拇枝指一样，只能容忍，无劳大动干戈。道法自然，人有天性，各不相似，顺乎其常，第一你不要搞骈拇枝指，第二你不必急着去剪骈拇枝指。那么，我应该做什么呢？我到底能够做什么呢？仅仅一句多一事不如少一事，太贫乏了吧？
马蹄：东方古典的阿凡达乌托邦

这是勇敢的逆向思维，这是东方古典的阿凡达：你们都说伯乐等专家能人伟大，我偏偏认定是伯乐给野马天马、是木匠给林木、是陶匠给土石带来了无穷的灾难，给自然给人类带来无尽的麻烦，是文化尤其是儒家的仁义道德带来了虚伪、矫饰、空谈、歧义，搞得人生如此复杂而且纷扰、生硬而且痛苦。而理想的盛世是远古，是万物成群连属其乡的混沌状态。是人与草木，与鸟兽的不分彼此，共生共游，欢欢喜喜！什么时候统治者能够也明白这一点，走向恢复远古生活的大治与无为呢？

可以说，《马蹄》一章是《庄子》的准文化批判主义、准非治理主义（尚不是无政府，但多少通向无政府主义）、返朴归真主义、准泛神主义即自然神主义，是老庄的大道乌托邦主义的宣言与标本。
一?伯乐恰是害马的罪人
马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义台路寝，无所用之。

马这种动物，它的蹄子能够走在布满霜雪的道路上，它的皮毛可以挡御风寒，饿了吃草，渴了喝水，抬起腿跃奔飞跑，这是马自来的性情。即使有高台大馆，对马来说，既没有意义，也派不上用场。

问题在于，马可能不需要星级宾馆，但是人需要，人计较规格与条件，有时候还计较得很厉害，对于某些俗劣之人来说，规格、条件、级别甚至是他或她一辈子追求的全部。然后人也要在马中分三六九等，而马也确实有块头。膂力、速度、体形与毛色的差别，并非天生一律。人有了级别，就要提高自己使用的马的规格与待遇，马因人贵，人以马“牛”，正如大款用的车是宝马，小民买上个夏利已经不错了。其实即使是马，也有它的对于厩舍的要求，包括通风、湿度、草料、牲畜密度等，未必全无所谓。当然，这里说的理想的马也许是指野马，而即使对于野马，自然条件仍然有适宜或者不适宜的差别，难以做到完全的相齐相一。

及至伯乐，曰：“我善治马。”烧之，剔之，刻之，雒（luò）之，连之以羁（zhí），编之以皂栈，马之死者十二三矣。饥之，渴之，驰之，骤之，整之，齐之，前有橛饰之患，而后有鞭之威，而马之死者已过半矣。

等到有了伯乐，他宣布说，我是善于管理马的事务的。他怎么管理呢？又是火烧，又是剪毛，又是削马蹄，又是烙印，用绳索套具把它们笼络控制起来，再将它们排列安置到马厩之中，这样马已经死掉两三成了。还要让它们饥一顿，饱一顿（喂不喂、喂多喂少全凭人意），驱赶它们快速奔跑，使它们步伐整齐，行动划一，前边是嚼子口衔的控管整治，后边是鞭子马刺的惩罚威胁，到这时候，马已经死了一多半了。

好厉害的庄子，这里反讽得刺激、滑稽、沉痛。这是在反讽君侯、臣子与候补官员士人的施政与管理。经过庄子这么一写，司空见惯的养马治马的过程变得直如酷刑，充满血腥意味。用语幽默隽永，令人哭笑不得，怎么人们硬是会忽略这一面呢？伯乐伯乐，世世代代，多少人赞美伯乐、期盼伯乐，可谁往这边厢——即不是人而是马对伯乐的感受方面想过？《庄子》中所说，很有说服力与现实感，并不强词夺理，应是昭然若揭。可能问题就出在人们只会从一条道上思维，只从伯乐善于相马，能为君王、诸侯、军人挑选千里马这方面思考，为伯乐的大名所震服，却缺少一点逆向思维。

陶者曰：“我善治埴（zhí），圆者中规，方者中矩。”匠人曰：“我善治木，曲者中钩，直者应绳。”夫埴木之性，岂欲中规矩钩绳哉？然且世世称之曰“伯乐善治马，而陶匠善治埴木”，此亦治天下者之过也。

陶器匠人说自己善于制作陶器，圆的经得起圆规的检验，方的符合直角的尺度。木匠则说自己善于制造木器，弯曲的地方符合角尺的夹角，直溜的地方符合拉线墨绳的测量。但请想想看，陶土也罢，木料也罢，它们的本性难道是要自身符合规矩、角绳的要求吗？然而众人长期以来的说法是，伯乐善于调养马匹，而陶匠善于制陶，木匠善于做木工活儿，这与（矫情地）治天下一样，都是一样的毛病。或者说，这都是矫情地治理天下的人带头造出来的毛病。

当然，这是书生，是文章家论政、论治、论公共事务管理，做MPA论文。不无启发的是，管理者往往会倾向于认为，越是用强有力的规矩、钩绳进行统一有效的管理，越是军事化、整齐化、划一化管理，就越是有政绩。庄子告诉你，未必。庄子告诉你，那样，会让被治的马、陶土、木头痛苦，会制造和激化治与被治的矛盾。
二?治理精明，仁义高唱，天下从此多事
吾意善治天下者不然。彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。一而不党，命曰天放。

我认为真正善于治理天下的人并不这样。他们认为，老百姓自有本身的稳定的天性，要穿衣就要织布，要吃饭就要种田，这是他们共同的本能，这叫共识、共同利益、共同的规范。在符合自身天性的活动中，他们彼此一致，却不需要结党成伙，这就叫自然而然，纵性放任于天地之中。

呜呼庄子！他抨击那些烦琐苛政、严刑峻法，他抨击当时的为政者扰民乱民、坑害百姓反而得意洋洋、吹嘘叫卖、欺世盗名。他讲的伯乐、陶匠、木匠的故事既有趣又发人深省，令人击掌叫绝。但是他的民有常性，只要按常性做就万事大吉的设计却未免天真幼稚，失之于幻想。民有亿万，性有什千，地域、族群、血统、文化、观念，尤其是利益之分别无处不在、无时不在。不但民与民能够发生矛盾冲突，人与人能够发生龃龉斗争，同是一个人连自己也有找不到自己的常性的时候，陷于选择上的困惑与两难。再说，有所管理，有所主张，有所维护，有所坚守，也是人之常性，正像无为而无不为、无可而无不可、与世无争等也是常性之一种。你依常性而治，你搞常性乌托邦主义，按谁的常性呢？按庄先生的常性吗？孔先生、孟先生、墨先生、师先生、离先生等都与您常性不同，咋办？没有社会没有家庭，个人难于存活；有了社会家庭之累，就有人际关系的种种麻烦。庄子关于常性的说法很漂亮，但是有点站着说话不腰疼的风凉。庄子的治国之论非常高明，高于常人常理，但是缺少成功践行的实例。

我们还可以对有关问题进行语义学的分析。国人讲风格风度，有两组概念，A组的核心字是“谨”，包括严谨、恭谨、谨慎、拘谨，如“诸葛一生唯谨慎”。其中只有拘谨一词较有贬义，其他都是好词儿。B组的核心字是“放”，放手、豪放、奔放、粗放、放任、放纵、放肆。这七个“放词”中，放手、豪放、奔放三词是褒义的，粗放有轻微贬义，放任、放纵与放肆则是完全贬义的。尤其是放肆一词，常为尊长训斥下属时所喜用，带有一种居高临下的威猛气势。从语义的讨论上，我们可以看到中华文化的崇谨传统，尤其是官场的尚谨之风，大大咧咧的家伙不是好官。反溯到庄子，他喜欢将“放”字当好词用，不但放是好的，“遥荡（任心纵散）恣睢（放任无拘束）”（《大宗师》），也都是他向往的，可惜，他的向往相当程度上被中华文化的传统所否定了。

故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。
夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！

所以在大德昌盛的时代，人们做事缓慢持重，眼神也都比较专一，不怎么东张西望。（或理解为：做事的状态、看人的神态，都是自然而得意的。）那时候，山岭上没有栈路也没有隧道，水面上没有船只也没有桥梁；万物共生，比邻而居；鸟兽一群一群，草木也是自由自在，连成一片地茁壮生长。所以，想牵上什么鸟兽一起游玩也就一起游玩，想攀缘到哪里去看鸟鹊之窝，也是随便。
在这样的至德之世，人和鸟兽混居，与万物并存，何从区分什么君子与小人呢。

写得真好！“填填”、“颠颠”，我宁愿取前面的解释，即持重和专一。虽然解释为自然、得意，与对于放的向往较易衔接。因为庄子喜欢的放，并不是当今奔波迅捷、竞争浮躁之放，而是远古无为无欲、无争无言之放，是在大臭椿树下睡大觉之疏放，是乘大葫芦而游江湖之豪放，正好与缓慢持重、专一踏实相衔接，也正好与当今人们普遍诟病的浮躁相比对。这样的庄子的放，应该能够把持重、专一与自然、得意统一起来。至于老子，并不那么讲放，相反他要讲“豫兮若冬涉川；犹兮若畏四邻；俨兮其若客”（第十五章）：小心翼翼，好像冬天过冰河；醒觉警惕，像要提防四面之敌；还要正儿八经，像做客一般。

事物的发展与变化，文化的丰富与精微，社会生活视野的无限扩大，生产力与科学技术的日新月异，财富的核能爆炸般的增长，欲望因其不断实现所产生的无限膨胀，使人们的心态比古人浮躁得多，现代人要更心慌意乱，更顾此失彼，更疲于奔命，更丢三落四，更晕菜得多。这种信息爆炸、任务加码、动静失衡、生活混乱的痛苦，是值得研究研究、分析分析了。想想庄子的有关说法，说不定对我们大有益处。

毛泽东有言，差异就是矛盾。庄子的思路则是尽最大努力抹平一切区别。一切差异，说一千道一万，还是要齐物。庄子提倡的是“平心”，这与西方思想家拼命提倡的平等各有千秋。

当然事情没有这样简单。时到今日，要牵上一只猴子蹓马路应非易事，但是我在不丹王国的经验使我相信，《庄子》的有关说法不完全是乌托邦。在不丹，由于所有的狗受到全民的爱护喂养，于是狗没有私有被私有的意识，没有对立与警惕的意识，没有恶意的吠叫，它们在大街上任意躺卧休息，对任何人都是友好的。你即使躲来躲去还是不小心踩上了它的尾巴，它也只不过是“哼”一声，缩一缩继续睡觉而已，不会怒目相视，不会发出恶声，更不会龇露牙齿。这太惊人了，也太值得深思了，却是我亲眼见到亲身经历的。

不丹的狗似乎是所谓的先王之世的狗，是无为而无不为的狗，它们没有主人也就没有敌人，没有任务也就没有执著，没有期待也就没有操心。当真是一种理想啊。
同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。及至圣人，蹩躠（bié
xiè）为仁，踶（zh#）跂为义，而天下始疑矣；澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。故纯朴不残，孰为牺尊？白玉不毁，孰为珪璋？道德不废，安取仁义？性情不离，安用礼乐？五色不乱，孰为文采？五声不乱，孰应六律？夫残朴以为器。工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。

保持无知的状态，也就不会脱离至德、大德、玄德；保持无欲的状态，也就会处于朴素、质朴、纯正的情况中。能够素朴，也就能使万民百姓的天性得到发挥满足，永葆无瑕的天性。到了某些所谓圣人那里，吭哧吭哧搞出个仁来，吱扭吱扭闹出个义来，好了，这一回天下就琢磨疑惑嘀咕上了；再随心所欲地弄出点乐，别别扭扭闹出一大套礼法礼仪礼数，天下众人也就分了家——分裂，分化，互为陌路，互不理解，乃至互相敌对起来了。唉，不砍伐纯朴的树木，哪儿来的酒器？不毁坏洁白的璞玉，哪儿来的珪璋？不废弃自然而然的大道玄德，哪儿用得上仁义？不背离真实的性情，哪儿用得着礼乐？五色不错乱，哪儿能调出好看的色彩？五声不错乱，哪儿能应和六律？砍伐树木而制造器具，是工匠的罪过；毁坏道德而提倡仁义，是圣人的罪过。

文章写得真漂亮！稀奇的、与众不同的思路，写得洋洋洒洒，雄辩而且情绪饱满。你说这是庄子的幻想吧，这些说法却确实不无道理。仁义的说教有时会变得虚伪空洞，残害性灵，会成为迫害他人攻击他人的旗号。自古以来，政治斗争中的一方，总是会以对立面不仁不义、无道无德为理由号召鸣鼓而攻之。所谓鸣鼓而攻的鸣鼓，就是鸣仁义之鼓。礼法与按礼法奏乐，有时也会令人生厌，变真情为走过场。所谓行礼如仪，潜台词是并无真情实感。各种制作，不是没有可能变成造作，变成对于材料的浪费毁弃，将无数人力、物力、财力投放到莫名其妙的工艺中，成了自找苦吃、自找麻烦。人的这种“制造”的习惯，破坏了多少生态，糟蹋了多少资源！求新逐异、浮躁追风、装模作样而实际上是资质庸劣的艺术，闹出了多少混乱变态、自欺欺人的色块与音响，毁坏着而不是陶养着人们的耳目身心。庄子太有预见了，他已经预见到二十世纪、二十一世纪的视听信息的爆炸与危殆了！他早在两千数百年前，已经呼吁原生态，呼吁回到大自然了！

这里的有了仁义天下始疑、搞了礼乐天下始分的说法也极精辟。依此而言，后天的、由圣人辛辛苦苦制定宣讲的仁义之说，不过是凭空增添了麻烦与困惑。人做各种事情，本来靠自己的本性与良知就可以作出判断，何者可为何者不可为，一加仁义之论，一搞外加的概念崇拜、概念统制，反而使疑义增加。例如父慈子孝、君明臣忠、夫唱妇随，一般情况下似乎比较好办，如果父子、君臣、夫妇之间出了矛盾，各说各的理，或者是君、夫的责任更大，怎样做才符合仁义的要求呢？不疑才怪，不争才怪。至于礼乐使人分家，这个思想就更先进了，这就是亨廷顿所说的文化冲突的滥觞啊，你提倡你的礼乐，我提倡我的礼乐，两者不统一，能不掐起来吗？
三?圣人之过，文明之罪，呜呼

夫马，陆居则食草饮水，喜则交颈相靡，怒则分背相踶（dì）。马知已此矣。夫加之以衡扼，齐之以月题，而马知介倪、（yīn）扼、鸷曼、诡衔、窃辔。故马之知而态至盗者，伯乐之罪也。

这个马，生活在陆地上，吃草喝水，高兴时互相用脖子抚摩，生气时背对背尥（liào）蹶子。所谓马的智力不过如此罢了。可人要给马匹加上辕木、笼头、套具、口嚼，于是马也就学会了如何折断或摆脱辕木、笼头、口嚼、套具的束缚，如何对抗逃逸。所以说，马学会了对抗人类的各种招数，这都是伯乐的罪过呀。

然而这是从马的角度上看，从人的角度上看呢？人是要用马的膂力的，没有那些工具，马当然舒服了，但是也就不为人用了。还有，这里的问题是驯马过程使马也产生了被使用的需要，只有被使用，才能得到饲养，得到存活繁殖。使用与被使用，这正是文化的起源，也是对于自然的冒犯的开端。奴役者本身也是被奴役的，任何对于自然的使用，其实也在使用自身，使自身的存活繁衍大大地复杂化、人为化、困难化了。人们毁坏了原木，制造了典礼上使用的高级酒樽，从此必须在典礼上行礼如仪地饮酒，或只剩了做饮酒状行饮酒礼，越来越多地失去了自自然然与情人、家人、好友饮酒闹酒的乐趣，却得到了参与典礼的满足感与虚荣感。

文明有文明的代价，无文明有无文明的代价。文明的代价是纯朴自然的失落，是烦琐，是走形式走过场、虚与委蛇乃至骗局伪善的出现，是以文明以价值为理由引出的愚蠢而且残酷的纷争。无文明的代价是贫穷落后、愚昧无知、挨打受欺，被淘汰而灭亡。庄子，有时还包括老子，只谈一面的代价，但确实谈得精彩，令人耳目一新。

另一方面的意义是：这里表面上谈马，实际上是谈治与“治于”（如所谓的“劳心者治人，劳力者治于人”），即统治与被统治的关系。庄子的说法是：被统治的草民，本来如未遇伯乐的野马一样的纯朴简单，问题是伯乐，也就是伟大的君王与大臣太智慧也太啰嗦，制定出各种招数来统治民人，制造出各种衡扼、月题（横木颈扼与马额上的装饰），如今之所谓辕木、笼头、口嚼、套具……来巧为控制马儿；与此同时，上有政策，下有对策，无政府主义是对于官僚主义的惩罚，草民们也发明了各种阳奉阴违、腹诽、口是心非的招数，伺机破坏捣乱，直到提出“王侯将相，宁有种乎”与“彼可取而代之”的造反有理论等对抗之。从此天下多事，治人是越来越难、越来越危险了。

夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。及至圣人，屈折礼乐以匡正天下之形，县跂仁义以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，争归于利，不可止也。此亦圣人之过也。

在那个上古赫胥氏的时代，民众安居而不知所为，没有什么一定要做、急着要做的事，出门也没有什么地方一定要去，有东西吃就很开心，吃饱了就悠游自在，大家都是这样生活的，大家要做的能做的事止于此。等到圣人出现，费尽心力弄出些礼呀乐呀来匡正天下的行为举止，标榜仁义来安抚天下的民心，于是民众开始奔竞用智，争逐私利，而不能休止。这些都是圣人的过失啊。

十分有趣的思路。大家浑浑噩噩，婴儿一般，饿了吃，累了睡，得空就玩，其他什么也不知道，这是理想吗？好像缺点什么。人活一辈子，还想发展自己的脑力、体力，想求知求美、求幸福求光荣、求意义求价值，并期盼这些追求的充分实现，甚至还想在各种比赛中一显身手，虽败无憾，不能不与闻人生竞争之盛况。而且，人还有智慧与灵魂，不但要知道生存诸事，还要知道点形而上，知道点开始与结束，永恒与无穷，我之外的你与他，有形之外的无形，肉身之外的灵魂。

于是有了人类的与中华的文明文化、圣人先贤……有了信仰、价值、观念、科学、技术、各种文化的精神的与物质的成果，有了历史，有了文明的积淀……与此同时，歧义、竞争、虚伪、阴谋手段、盗窃与歪曲也在发展，世界愈来愈复杂，生活愈来愈复杂，纷争愈来愈复杂，罪恶愈来愈发展……

有两句话有点意味。一是“踶跂好知，争归于利”。“踶跂”是自矜，是得意，是臭美；“好知”是好动心眼，是搞手段。为什么好知不能是好学不倦、诲人不厌呢？为什么智慧不是首先带来文明与进步、幸福与快乐，而是首先带来了阴谋诡计呢？这是值得深思的。培根讲知识就是力量的时候，不会有这样的思路的吧？而如今对于科学主义的批评，能不能够从老庄那边找到源头呢？

“争归于利”的说法则比较实在。概念愈复杂，价值愈强调，说法愈发达，争执就会愈多，争来争去其实是利益的争夺，人与人、家庭与家庭、族群与族群、地域与地域、国与国的多少抽象的争论均牵连到具体的利益，争于义的实质是争于利，这话够直截了当的，也够令人叹息的啦。

二是“圣人之过”，这个说法也有内涵。此前《庄子?内篇》中提到圣人，大多是褒义的。这里的圣人成了罪魁祸首。圣人影响大，贡献大，带来的变化与付出的代价也必然大。圣人圣人，说到底都是有争议的。例如有些政治家，有些领袖人物，凡是千古留名，只受到广泛尊敬的，往往是相对比较短命的，他们“适时”结束了本身的生命，留下的是功绩，带走的是缺憾。例如孙中山，甚至于还有林则徐，他已经奉诏出发去平定农民起义，没有等到动手，死了。寿则多辱，不知道包含不包含这样的含义，寿了，做的事多了，必然就具有不同的方面，引起不同的评价了。岳飞屈死了，他留下来的只有忠勇抗金的功劳与记录。如果另一种情况呢？如果他再活三十年，谁知道他会不会卷入什么内政事件呢？林彪如果早死十年呢？刘志丹、左权，甚至于李大钊、瞿秋白……他们如果活到了1949，此后他们将怎样掌权呢？呜呼！

还有一点也值得研究，人们，尤其是中国的先秦诸子，怎么会如此坚信上古时期人们的生活最好呢？他们为什么完全没有进化观念、发展观念呢？是单纯的怀旧心理吗？倒也是，许多人相信童年是最快乐的，也许这与此章指出所谓赫胥氏之时人类的生活最幸福最合乎大道一样。这是一种向后看的世界观，在中国竟然是源远流长。也许从文学艺术的角度看这不无可取，没有对于往日的追忆与怀念，乃至自迷迷人的眷恋，许多许多好书、好歌、好乐段都不会出现。一个作家、文艺家，高喊几句让我们回到上古时期、婴儿时期，像野马一样地生活，再不要什么圣人、仁义、知识、学问了吧，这是值得同情的，甚至是颇为令人感动的。然而这并不等于当真认定人的幸福在往日，在古代，在婴儿时期。君王也罢，臣子也罢，社会学家也罢，都是不会这样说话的。是老庄太天真，太激愤，太另类，太用文学艺术的想象与沉迷代替科学与理性的考察检验了？还是另有解释呢？

这是《庄子》中最美好的章节之一，不管它是否庄子本人所作。如果是伪作，就是伟大的伪作，浪漫的伪作，潇洒的伪作。它快乐而又忧伤，惨烈而又有趣，真诚而又玄虚，就像一个关于马的世界的童话。它像一个动画片，马蹄踏着雪路，马匹昂首而行。马的毛皮抵御风寒，在严冬的大风里储存着温热，热气从皮毛下蒸腾而出。马儿高兴地交颈摩擦，马群的团结友爱令人羡煞。它们追随着草地与水洼生存，它们生活得辽阔而且自由。它们有时也闹点小矛盾，互相尥尥蹶子，嘶鸣几声，撒完了气，很快又不言而归于亲好。它们生活在最美丽的草地，不管是平原、丘陵还是山谷，皆在一片绿色之中。什么叫天堂？就是野马纵情奔驰的地方，就是绿色的牧场，就是例如新疆的巩乃斯、纳拉提与喀纳斯，就是例如内蒙的呼伦贝尔草原！

这一章的故事又像是古代中华版的《阿凡达》，但比好莱坞大片早出现了两千多年。不是科幻，也不见得完全不科幻；不是童话，也不见得完全不童话；是寓言，但也不见得完全就是寓言。

看吧，在马匹快乐的天堂生活当中出现了不和谐的元素，随着类似“鬼子进村”的音乐伴奏，自以为是的马师伯乐出现了，他来收养、管理、分类甄别、编组编号、排列安顿、训练培育马群来了。马嗷嗷地叫着，伯乐捕捉着、鞭打着、恐吓着它们，摧毁了它们的意志，套牢了它们的脖颈，刺伤了它们的屁股，鞭打着它们的身体，吊起马腿，给它们钉上铁掌；烧红烙铁，给它们烙上烙印；剪齐鬃毛，给它们统一形象；剪伤耳朵，给它们留下记号，还套上颈木、笼头，嘴里塞进铁嚼，屁股上扣上后鞦，肚子上打上腹带，脊梁上备好鞍桥，两边垂下铁镫，跨上骑手，塞进车辕，拉上铁犁，关进厩圈……然后是旷日持久的马人之战。马当然不是人的对手，今日之伯乐不仅有铁刺与皮鞭，而且有麻醉子弹，有畜用镇静剂，有电击强驯化手段，有“无痛阉割”的兽医技巧，而且有在驯化野生动物上取得了无限成功之后的编剧、导演、艺术家、后现代学者卡梅隆等，拍出《阿凡达》这样的高文明、高技巧、高票房、悲天悯人，爱及外星的影片。人们会给众马匹，包括潘多拉星球上的六条腿的潘多拉烈马，放映人类的自省影片，让马儿们感动得涕泪横流，高呼万岁，同时向动物进行教育，人类是多么伟大，人类是多么富有反思精神，你们万万不可有什么过激行为，你们应该等待美国海军陆战队中的伟大人道主义者杰克?萨，幸福永远属于你们。

从《阿凡达》中我们还会惊异于思想与利润的结合，好的思想加艺术加技术加史无前例的投资，能够获得市场上的空前成功，据说《阿凡达》的票房已经超过了《泰坦尼克号》。而如果庄子活到今天，他的著作一定可以使他进入作家富豪榜。当今的世界更乱乎了，理不出头绪来了。谁能想象庄子将如何对待市场与出版事业体制的改革呢？越是骂市场就越畅销，这是一种可能。越是不畅销就越骂市场，这也很可能。

真正到了庄子的份儿上，不会怕市场，也不会怕不市场。他说过，成了“真人”，入水不湿，入火不烫（《大宗师》）。苏联歌词叫做“我们，火里不怕燃烧，水里不会下沉”。庄子后来被封为南华真人，他有资格加一两句歌词：“我们钱里不会发晕，没钱也不至于发狠！”

有一点值得沉思：为什么某些成功的洋大片总算还有点思想，哪怕是不无做作的思想秀，足够使全世界的中学生五体投地……而我们的一部部影片却总是要搞白痴秀呢？

老王说：向后看与向前看的乌托邦主义都很可爱。为什么我们硬是只可以从猿到人却做不到从人到猿呢！无论如何，还不能放弃与草木鸟兽同在的美梦。换一个猛批伯乐的思路令人叫绝。其实老王早在四分之一个世纪前就在小说《一嚏千娇》中提出过，如果阿Q会写小说，他将怎样写同胞中的伟大作家呢？
胠箧：圣人究竟为谁效劳

这是整个《庄子》一书中最“厉害”的一章。它富有颠覆性、叛逆性，它敢于立下大逆不道之论。它不但批评某个侯王大臣，而且戳穿整个封建体制，戳穿各个侯国与整个“天下”格局的意识形态基础。它揭露，大盗不仅能够盗财物，而且能够盗国家权力，能够盗用维持权力运作的仁义道德、修齐治平、君君臣臣、父父子子一套。他帮助你明白孔孟圣人的一套大道理，可以为善所用，也可以为恶所用，可以为真所用，也可以为伪所用。它打掉你的精神枷锁，它寻求个体的思想解放。

然而它的思想解放是非常消极的，它戳穿了价值规范上的悖论与有意无意的骗局，还有实际操作上的种种危险。但是无物可以替代。它只会说“我不相信”，它只有逃避、躲藏、尚愚、槁木死灰一条路，不知道这样的路同样可以为大盗所用。

太彻底了就走向自己的反面。太看透了就走向自己的反面。它敢于否定君王、圣人、仁义、智巧、一切专长、一切教化与文明，问题是，它给自己也给读者究竟能够留下什么呢？
呜呼庄周！哀乎庄周！惜乎庄周！
一?加锁又有何用，他偷走了你整个箱子
将为胠箧（qū qiè）探囊发匮之盗而为守备，则必摄缄縢，固扃（jiōng
jué），此世俗之所谓知也。然而巨盗至，则负匮揭箧担囊而趋，唯恐缄縢之不固也。然则乡之所谓知者，不乃为大盗积者也？

人们为了防备翻箱撬柜开包的小贼，一定会捆紧绳索，加固锁销别棍，这是世俗所谓的聪明。然而大盗一来，干脆抄起箱柜、挑起口袋就走，唯恐箱包柜子关得不严实，锁得不牢固。那么，本来所谓的聪明人，不等于是为大盗积聚财富提供方便了吗？

非常奇特的思路，想想却全有道理，只是除了庄子再没有人这样说话与说这样的话。这样的话是庄子的一大发明。怎么那个时候的国人这样有创意，这样敢于并且善于说新鲜惊人的话？怎么后来再没有人这样说话与说这样的话啦？是说话人胆子太小，还是语境变化太大？

《红楼梦》第一回中甄士隐吟诵道：“甚荒唐，到头来，都是为他人作嫁衣裳。”在《共产党宣言》中，马克思、恩格斯则说：“随着大工业的发展，资产阶级赖以生产和占有产品的基础本身也就从它脚下被挖掉了。它首先生产的是它自身的掘墓人。”人的行为的后果有时是行为的动机的反面，庄子发现了这个秘密，这个规律。这是惊人的发现，这个发现有助于人们更好地反思，自己所做的所忙碌的一切，会不会其效果是适得其反？
故尝试论之：世俗之所谓知者，有不为大盗积者乎？所谓圣者，有不为大盗守者乎？
所以我要发表议论：世俗所谓的聪明人，有谁不是为大盗积聚财富的呢？而人们所说的圣贤，又有谁不是为大盗看管保护的呢？

当真令人叹息，聪明了半天，严密了半天，牢靠了半天，智是为大盗积累，圣是为大盗保管。原因在于，你只有小智小贤，你仍然是伙计，是打工仔，你是为老板在打工。所谓大盗就是盗得老板身份、老板权力的盗。所谓小盗，一般的盗，则只盗箱子、柜子、提包、口袋。人们的知识在于防小盗，保财物，而如何争夺老板权，即争夺权力，恰恰是诸子百家所回避的。包括老庄在内，他们提出了一些理想主义、乌托邦主义的命题，如“大道之行也，天下为公”（《礼记?礼运》）、“太上，不知有之……功成事遂……我自然”（《老子》第十七章）、“天下唯有德者居之”（《礼记?中庸》）等，但这些往往难于做到，于是变成了老板的包装。蓦然说出老板权的实质，捅破了这层窗户纸的，正是《庄子?外篇》中的《胠箧》一章。
布，耒耨（lěi
nòu）之所刺，方二千余里。阖四竟之内，所以立宗庙社稷，治邑屋州闾乡曲者，曷尝不法圣人哉？然而田成子一旦杀齐君而盗其国，所盗者岂独其国邪？并与其圣知之法而盗之。故田成子有乎盗贼之名，而身处尧舜之安。小国不敢非，大国不敢诛，十二世有齐国。则是不乃窃齐国并与其圣知之法以守其盗贼之身乎？

从哪里知道这个真相的呢？从前的齐国，一家连着一家，一村靠着一村，邻里间互相看得见，鸡狗之声互相听得见，方圆两千多里，到处都是捕鱼的网罟和耕作的犁锄（形容非常繁华兴旺）。在自己的四境之内，又是建立宗庙社稷，又是定规矩制度把一家一户组织成邑屋州闾乡曲的建制，何尝不是想按圣人的教导行政，来他个长治久安、铁打的江山？但一旦田成子（原齐大夫陈恒）其人杀掉了齐王，盗得了齐国，他夺到手的岂止是一个国，还盗来了圣人治国的法度智谋。这样，田成子有盗贼的名分，人们会说他是窃国者，同时他享受着尧舜一样的安稳。小国不敢对其有什么非议，大国不敢对其用什么刀兵，他世世代代据有齐国。这不正是不但盗走了齐国，也盗走了齐国采用的圣人之智谋法度，用来保护他的盗贼之身吗？

这可坏了，却原来，知识、智慧、法度、谋略、圣人、道理、体制、学说、说法、理念都是既可以为A服务，也可以为B、C、D……服务的。庄子在这里碰到了一个复杂深刻的问题，即智力与知识的价值中立问题。当然不可能绝对中立，得民心者的智力应对，是失民心者所无法效仿的；胸怀宽广者的智力发挥，也是心胸狭窄者所一辈子学不到手的；与人为善者的态度、举止、风范，更不是仇视人类的与人为恶者所可以汲取的。但同时，有一些东西，有一些部分，又确实是有可能通用的。

尤其是我们国人所谓的“御民之术”，即驾驭人民的帝王之术。这个“术”太“伟大”，太需要包装，要讲许多高端的道理与原则，要让被驾驭者看了听了想了心甘情愿地被御，要让御人者——帝王们理直气壮地去御人。这样，一接触这样的话题，从圣贤到诸子百家都要往高深伟大里使劲。好的，驾驭人民，确实高深伟大、出神入化、感天动地、至尊至上；所有的伟大崇高又有可能至少在特定的时间、空间范围内变成一种术、权术、机变、谋略、窍门、手段，而术——手段就像工具或武器如手枪一样，谁拿起谁用，谁掌握了就服务于谁：能为圣人所用，也能为盗跖所用；能为唐尧、虞舜所用，也能为夏桀、商纣所用。夏桀、商纣完蛋了，并不是因为他们拒用帝王之术，而在于他们用得太过、太笨、太片面、太粗糙或太缺乏自信，最根本的，则是他们遇到了对手、克星，遇到了道高一尺、术高一筹的商汤与周武王。而田成子用了这样的术，并且取得了成功。
这里还有一个核心秘密：在中国叫做“胜者王侯败者贼”，在英语中叫做“Might is
right”——有权的人总是对的，谁有权（威力）谁有理。历史是由胜利者书写的，圣人之道几乎也是由胜利者、权威者书写的。远在先秦时期，庄子已经看透了治国之道其实是为胜利者、权威者、权力者效力的。他干脆抨击一切道道、道理、学说、说法，尤其是在治国平天下上最为致力，从老庄的观点来看是相当烦琐、矫饰的儒家学说。他们以为用无为、齐物的观点把治国平天下的学说空心化、虚无化、零点化，才能拯救世界。当然，这更是幻想。

同时，我们可以从另一个角度来思考问题。并不是一切权力运作都畅通无阻，百战百胜，有的权力系统被例如农民起义或宫廷政变所摧毁、所颠覆。权力受挫、权力败亡的教训也是值得总结的。所以儒家致力于构建一套修齐治平的理念体系直到道德规范，去确定君君臣臣的道理。他们断言，君符合某种道德要求了，臣也符合某种道德要求了，就可以天下太平，权力就可以运作顺畅，这叫做邦有道。相反的情况叫做天下大乱，叫做国将不国，叫做气数已尽，叫做邦无道。我们可以用权力，用might来说明理念，也可以用理念、权力的运用是否right（正确），来说明权力的兴衰、行市与命运。所以在历史上末代皇帝差不多都是昏庸恶劣愚蠢之辈，而开国皇帝都是伟大明君。

庄子居然敢于说出这样另类的话，他在为君君臣臣的一套，为儒家的一大套道理祛魅。问题是他祛完了魅，并没有货色可以代替，《论语》《孟子》的地位仍然是高于他的《南华真经》。

尝试论之：世俗之所谓至知者，有不为大盗积者乎？所谓至圣者，有不为大盗守者乎？何以知其然邪？昔者龙逢斩，比干剖，苌弘胣（chǐ），子胥靡。故四子之贤而身不免乎戮。

我们接着试作论析：世俗所谓绝顶聪明的人，有谁不是为大盗积累财富的呢？所谓的至圣，有谁不是为大盗看守保护的呢？从哪里知道呢？从前，夏之贤臣龙逢为桀所杀，商之贤臣、纣王的叔叔比干被剖心，周灵王的贤臣苌弘被刳（kū）肠（一说为车裂），吴之贤臣伍子胥被杀，尸首抛到江里烂掉。他们都是按照圣人君君臣臣之法度而被害的，他们再贤明，也逃脱不了被杀害的命运呀！圣人的法度再伟大，也保不齐会用来迫害忠臣啊。

庄子相当愤激，这一段说法更像是“愤青”或愤而不青者之控诉，而绝对不是槁木死灰的此亦一是非、彼亦一是非。这里是试图抹去人们尤其是士人们的道德盲点，以为自己按道德教义行事，按圣人制定的规范行事就多么好多么有把握成事。错啦，越是愚而德或者尤其是智而德，越是自取灭亡。痛哉！
我们现在有潜规则一说，庄子讲的就是当时的潜规则、潜理论、潜事实。从此段可以联想到许多说法，许多明言著词后边的潜道理：

一个是以其人之道还治其人之身。这说的也是“道”，其人之道，圣人搞出来的御民之道，正好由被你御的哪个民之一用来御你，只要你们俩位置一换，你的道对他来说，完全是现成完备、得心应手。当然也会有区别、变化乃至进步，与时俱化嘛。老子谈道，不是说一曰大二曰逝三曰远四曰反（大、多变、长远，而且反复）嘛，就是说御民之道也是可能变来变去的。但是从根本原则、根本道理上说，从圣人之所以成为圣人的基本贡献来说，例如君君臣臣、父父子子、尊卑上下、主从纲目的一套说辞直到操作，又是基本不变的。这样的一套儒家之道，只要地位一变，正好用来管制他人。

按相声的说法，这个道理可以叫做“变心板”原理。儒家道理的核心是承认人与人是不平等的，这个不平等要有一定的合情合理的规范。问题在于你能否取得君、父、师的地位。相声里说，公交高峰时期，对已经上了车门脚踏板的乘客，管理者强调的是往里走，里边空着呢；对挤在后面尚未踏上脚踏板的乘客，则需要强调：“等下辆！等下辆！”乘客呢，正相反，没有踩上车门脚踏板的，喊的是：“往里走！”踩上脚踏板的，喊的是：“等下辆！”所以说，公交车的脚踏板乃是人们的“变心板”。一个没有踩上变心板的人，可能反对君君臣臣之道，而一旦上了板，立刻就会拿过现成的其人之道为我所用了。庄子愤世嫉俗地大讲这一切道道最后都是为盗所服务，道理即在此。

当然，儒家之道在御民的同时也对皇帝提出一些道德操守的要求，对御者也有一定的约束与监督。问题在于，御者、尊奉大成至圣先师者们并不老老实实地按儒家的条条做。不身体力行孔子的教导，谁也拿他没办法。

第二个是前面已经略提到的为他人作嫁衣裳。封建社会搞出来那一套御民之术，正好提供给你的对立面、你的仇家、你的对手来收拾你。不错，资产阶级为自己培养了掘墓人无产阶级，可是，许多封建王朝，许多帝王，许多大人先生，许多能人、高人、压人一头的人，没有为自己培养掘墓人吗？大家都是这样做的。世界上既然有了以其人之道还治其人之身，就必然会有以自己之道还治自己之身。既然有可能自己为他人作嫁衣裳，也就有可能他人为自己作嫁衣裳，或办嫁衣裳、换嫁衣裳。既然圣人要一言而为天下法，匹夫而为万世师，就必然有对立面一言而破天下法，匹夫巧夺万世师。争夺是永远的，盗窃是永远的，封锁加固之法之道也是永远的，为谁辛苦为谁忙的困惑也是永远的——位置却是变来变去的。能不慎乎？能不疑乎？能不明乎？能永远糊涂下去乎？

还有一个在封建中国广泛流行的说法，叫做“以暴易暴”，这样的说法首先来自经验。打庄子那个时候，中国历史的特点之一是充满了争夺政权、争夺王位、争夺“龙”位的血腥斗争，改朝换代以及本朝中的政变、兵变、宫廷喋血，屡见不鲜。然而，御民之术并无大的变化，仍然是君君臣臣民民的“圣人之道”，是金字塔式的封建主义专政体系，仍然是翦除异己、血缘裙带、阶级压迫、超经济剥削那一套。不是以暴易暴，又是什么？当然，以暴易暴的另一面有对于暴的抑制与平衡作用，虽然这种平衡与多元制衡的理论不相干，这是一种在时间纵轴上的平衡，这是一种以血抵血、以命抵命的抑制。过分的昏君暴政佞臣，其下场是令人发抖的覆灭败亡。体制上长期停滞不前的另一面或另几面，即是除了以暴易暴这一面外，也还有以糊涂易糊涂，以凑合易凑合，乃至某种时候以旧日的太平无事，易成新朝蜜月期的太平无事的许多不同的方面。庄子的奇怪的说法当中，包含了对于成为争夺权力者的幌子的圣人之道的不相信不承认，包含了对于圣人之道本身的缺乏信心，包含了对于国君、大臣、圣人的并不认同，是有其可贵之处的。但一味地怀疑否定的同时，庄子提不出替代的方略、原理或者体制来。庄子只能讽刺，说反话，给当时主流的一切泄气，却没有闹出一个积极的取而代之的出路。
二?
庄子戳穿了一个秘密：盗亦有道，道亦可盗

故跖之徒问于跖曰：“盗亦有道乎？”跖曰：“何适而无有道邪？夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分均，仁也。五者不备而能成大盗者，天下未之有也。”

所以，盗跖的门徒请教跖：“师傅您说，强盗是不是也有自己的道（规矩、法度）呢？”跖回答说：“哪儿能没有道呢？揣度某一家某一室中有无或有多少有什么样的财宝，这叫圣明；行盗时抢先入室，甘冒风险，这叫勇敢；得手后撤离，走在后边，负责断后，这是讲义气的表现；知道可做不可做，这叫智慧；有了赃物，分配平均，这叫仁德。没有这五条修养而想当成有头有脸的大强盗，普天下是找不着这样的例子的。”

太妙了，盗亦有道从此成了国人的口头禅。庄子太超前了，他早就告诉我们，千万不要以为圣人或权力或正宗或主流能够垄断道、道德、仁义礼智信、真善美……这些堂皇概念，强盗也照样会有或已经具有强盗的道、道德、仁义、智勇……这既振聋发聩，又触目惊心，既奇谈怪论，又更上一层楼。这里还真有点造反有理的意味。既然盗亦有道，当然盗亦有理。例如，按照朝廷及当时多数百姓的观点，梁山好汉是强盗，然而这些强盗，不是也特别讲义气讲规则，直到有的人还讲忠君、讲造反实是不得已吗？他们的排名顺序也是规规矩矩的，讲尊卑长幼，符合至少是部分地符合儒学。再说恐怖主义，从国际政治直到国内政治的维度，我们是坚定地反对恐怖主义的。但是，难道恐怖主义者就没有自己的一套精神资源、精神能力与价值悲情吗？当然有。所以仅仅靠军事力量是无法达到反恐的目的的。只有从政治上、经济上、文化上全面地思考国际社会所面临的问题与挑战，并做出全面的适度的与聪敏的应对，并且准备付出一个相当长的历史时期，付出巨大的努力和代价，才能从根本上解决恐怖主义的问题。美国在军事上经济上都是如此强大，却在两场反恐战争之中身陷泥淖，进退维谷，他们就是太不懂得盗亦有道的道理了。
这一点启发我们，为了战胜对手，必须尊重对手。

让我们进一步分析一下，什么叫盗亦有道呢？庄子以此来说明圣人之道也可能为强盗所用，从而贬低所谓圣人之道的意义，祛除圣人之道的魅力、压力、光环与高高在上。但是，也许此篇的作者始料不及，你既然讲盗亦有道，盗做事盗偷盗也要通晓人情世态，研究人与财宝的流动规律，团结己方人士，相互配合掩护，麻痹防盗体系，防备被警察捉住，提高“效率”，降低“成本”，也就等于说道与盗有同一性，有互相转化的可能。

盗亦有道的另一面肯定是道亦有盗，任何自以为或被以为得道者，都仍然有自己的欲望、私利与人性弱点，因此他掌握理解的大道，都有被窃取、被利用、被歪曲、被自觉不自觉地曲为解释，使之成为自己某些行为的借口，成为自欺欺人的遮羞布的可能。而道被窃取、利用、歪曲以后呢，道本身变成了强盗逻辑，圣人有可能自行变成盗跖。

而另一种情况下，胜者王侯败者贼，胜利了的有道之盗跖，也并非不可能变成圣人。王侯将相，宁有种乎？圣贤师表，宁有种乎？在一定的条件下，盗道道盗，互相否定也互相学习，互相参照也互相转化。不是吗？你以为诸侯也罢，大臣也罢，百姓也罢，圣贤能人（如屡屡被外篇抨击的那些人）也罢，他们就有权力、有能力、有威信确定盗与道的差别，划分盗与道的鸿沟吗？

先秦诸子百家，其学术盛况与争鸣氛围固有其灿烂辉煌之处，然而这些几千年前的天才人物，努力兜售的核心货色正是其帝王之术、御民之术，当然也包括了某些民本、爱民、合情合理地调节与规范君臣、君民、臣民的关系的思想（以儒家为代表）。只有庄子讲御民讲得少一点，但也没有完全死心，他在《人间世》里，在《应帝王》里，仍然没有放弃他的齐物、养生、无为、无用、无争，没有放弃任其自然的修身齐家治国平天下的奇术。但他毕竟退而求其次，他清醒地知道并不是每一种御民之术都派得上用场，有的人一生搀和不进御民大业，成不了帝王师，却成了帝王御民的法术邪术的牺牲品。连脑袋都保不住，还御得了哪个叫小民小物？

庄子与其他各“子”的区别在于他实现了论说重点的转移，他更着重的是士人个人的精神与生命救赎，而不是御民上的丰功伟绩。请看，盗亦有道，那么道亦有盗——即满口仁义道德的大人先生，满腹经纶的君君臣臣们，也有这样的那样的一肚子男盗女娼。所以，庄子对儒家学说说：“我不相信。”他转而教给你一点终其天年之术，槁木死灰之术，在大臭椿树下高枕无忧之术，乘着大葫芦浮游于江河湖海的流浪之术。而且，他告诉你不要那么相信礼法，不要相信仁义说教，不要相信圣人的封锁加固，不要相信严防扒手的措施与操劳，这样，至少多一点内心的解放，自我的解放，精神的平安，直到精神上的逍遥自由。

庄子在这里又是齐物，又是胠箧，他告诉我们，御民之术，帝王之术，可以被真正的帝王所用，也可以为冒牌的盗贼如田成子之流所用。敏哉庄子！利哉庄子！澄明如镜哉庄子！目光如炬哉庄子……他热衷于祛魅。然而，又有什么办法呢？庄子于是大骂一切御民之术之论之道，旁及一切学问、道理、主张、文化、文明、逻辑、思辨、智谋、知识……痛哉庄子！

由是观之，善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行。天下之善人少而不善人多，则圣人之利天下也少而害天下也多。故曰：唇竭则齿寒，鲁酒薄而邯郸围，圣人生而大盗起。掊击圣人，纵舍盗贼，而天下始治矣。

这样看来，没有圣人之道的宣讲与接受，好人善人是树立不起自己的好的善的形象与被认同的。（王按，有这一句话已经为儒家找补回地位与贡献来了。）同样，盗跖不学会点圣人之道也是行不通的，他多少也要按圣人之道来从事盗窃活动（才能聚集同伙，达到目的，减少风险）。天下的好人善人并不占多数，不善良不太好的人比较多，那么圣人那一套主要是帮助了坏人强盗，对于天下的害处是多于好处的。所以说，如果没了嘴唇，牙齿也就受凉受伤害了（正像晋侯假道虞去攻打虢〔guó〕，然而虢亡了，虞也就暴露出自己来了）；鲁国供应的酒水质量太差了，于是楚人去伐鲁，梁惠王知道此时楚无暇救赵，乃趁机包围了邯郸（天下的许多事，表面上看并无关联，从主观意愿上甚至是恰恰相反。虞同意晋侯假道伐虢，是为了不得罪晋侯，有利于自身的动机却危害了自身；鲁国的酒水质量问题，也与邯郸的安危或地位无关。一些事物的因果关系可能是你想不到的）；圣人诞生，大盗反而兴起。谁想得到，只有打击与压制圣人，释放与纵容大盗，天下才有救啊！

这个逻辑振聋发聩却又不无强词夺理。不是齐是非、同彼此吗？你庄子或假托庄子之名者，在这里掰扯善人与不善之人干啥？你要是想得通，你要是真的齐物，你的善人圣人，与大盗盗跖，能够分得那么清晰吗？你说是提倡仁义的

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