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| 編輯推薦： |
罗尔斯一生发表了约30篇文章，《论文集》一共收录了他的27篇文章，这27篇文章不仅给出了罗尔斯所有的主要思想部件，而且以一种历史生动的方式呈现了罗尔斯思想的全貌和变迁。
《罗尔斯论文全集》首次在中文地区引进，台湾、香港都没有中文版本
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| 內容簡介： |
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《罗尔斯论文全集》收录了罗尔斯几乎所有正式发表的论文。这些论文非常详细地展示了罗尔斯思想的演变及其正义理论中的主要概念、观念和理念的发展过程，是人们进一步了解、捍卫或批评罗尔斯在正义问题上的各种基本构想的基本文献基础。
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| 關於作者： |
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约翰·罗尔斯，美国政治哲学家、伦理学家、普林斯顿大学哲学博士，哈佛大学教授，20世纪英语世界最著名的政治哲学家之一
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| 目錄：
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编者前言
第一篇 一个伦理学决定程序纲要（1951）
第二篇 两种规则概念（1955）
第三篇 作为公平的正义（1958）
第四篇 宪政自由权与正义的概念（1963）
第五篇 正义感（1963）
第六篇 法律义务与公平游戏义务（1964）
第七篇 分配正义（1967）
第八篇 分配正义：一些补充（1968）
第九篇 对公民不服从的辩护（1969）
第十篇 作为相互性的正义（1971）
第十一篇 主张最大化最小值标准的几个理由1974
第十二篇 答亚历山大与马斯格雷夫（1974）
第十三篇 一个康德式的平等观念1975
第十四篇 对善的公平（1975）
第十五篇 道德理论的独立性（1975）
第十六篇 道德理论中的康德式建构主义（1980）
第十七篇 社会统一与基本益品（1982）
第十八篇 作为公平的正义： 政治性的而非形而上学的（1985）
第十九篇 《正义论》法文版序言（1987）
第二十篇 重叠共识理念（1987）
第二十一篇 正当优先性与善的诸理念（1988）
第二十二篇 政治的领域与重叠共识（1989）
第二十三篇 康德道德哲学诸主题（1989）
第二十四篇 万民法（1993）存目
第二十五篇 广岛核轰炸50年反思（1995）
第二十六篇 公共理性理念新探1997
第二十七篇 《公益》杂志罗尔斯专访（1998）
文献来源
索 引
译后记
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| 內容試閱：
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第一篇 一个伦理学决定程序纲要（1951）
1.1
本文将要讨论的问题可以表述如下：是否存在着一个合理的决定程序，至少在某些情形中，它能充分有力地确定相互竞争的利益应依循什么样的方式来裁决，并且在利益发生冲突的情形中，它能够确定一种利益比其他利益更具优先性；还有，这种程序的存在及其合理性，是否能够通过一种理性的探究方法确立起来？为了以一种确定的方式来回答此问题的两个部分，我们就有必要去描述一个合理的程序，并且表明它符合某些标准。我将在下面2.1节开始尝试做这个工作。
1.2
要注意到，我们在这里只考虑一种合理的方法存在与否，而不是去研究如何使它在解决争端中变得在心理上是有效的。就我们目前的目的而言，这种方法究竟能赢得人们多大程度的忠诚在此是不相关的。
1.3
我以上述的方式来表述此原初问题，是因为道德知识的主观性或客观性，不取决于理想的价值实体存在与否，或道德判断是否由情感所促发的，或世界是否存在着道德准则的多样性，而仅仅取决于如下这个问题：是否存在一种合理的方法，它能表明现存的或被提议的道德规则以及基于这些规则而做出的决定是确当的（validating），或能够判定它们是不具确当性的？因为说一种科学知识是客观的，也就是说这种知识所表达的命题，是能够通过一种合理和可靠的方法，也就是通过我们可称之为“归纳逻辑”的规则和程序去表明它是有根据的；同样地，为确立道德规则以及基于这些规则所决定的客观性，我们必须展示一种决定的程序，至少在某些情形中，它能够合理和可靠地指导我们在不同的道德规则以及作为它们的结果的行为准则之间做决定。
2.1
目前，我们可以把伦理学更多地看作是类似于归纳逻辑的研究，而不是其他已确立起来的探究。正如在归纳逻辑中，我们主要关注找到一种合理的标准，有了此标准，一旦我们知道一个命题或理论以及支持它们的经验证据时，我们就能凭借那个标准来决定我们应该在多大程度上将此命题或理论视为是真确的；因此，在伦理学中也一样，我们尝试去寻找一些合理的原则，一旦我们知道人们所提出的行为准则、这些准则被应用到的情景以及它所影响的相关利益时，我们就能够决定我们是否应该执行这些准则，并将之视为是正义和正当的。
2.2
我们无法事先知道如何找到和制定这些合理的原则。实际上，我们甚至不能肯定它们是存在的，并且人们都知道探索发现的路上，不存在着机械的方法。但接下来，我想描述一种方法，它多大程度上是成功的或者多大程度上能成功，我将留给读者自己去判断。
2.3 首先，有必要对能够胜任道德裁判的那一类人（a class of competent moral
judges）给出如下定义：所有这类人都应在某种必要程度上拥有以下这些特征的每一项；如果有需要的话，我们可以将这些特征描述得更为确定且具体：
（i）一个胜任的道德裁判，他的智力，也就是人们在智商测试中希望检测出的那种能力，应在某一必要水平之上。这种能力所要求的必要水平不宜设置得太高，我们假定，智力一般的人，和道德圣贤一样，都能拥有“道德洞见”（moral
insight）。因此，我倾向于认为，一个胜任的道德裁判，其智力仅需达到一般水平就足够了。
（ii）一个胜任的道德裁判，要知道关涉到他所在的世界的各种事物以及一些经常性行为的结果，这些都是可合理地期望智力水平在平均线之上的人们应该知道的。还有，我们期望一个胜任的道德裁判，在他被要求提供意见的所有情形中，他应知晓关于这些情形的特殊的事实。要注意，这里提到的这种知识，要与下面提到的同情的知识（sympathetic
knowledge）区分开来。
（iii）一个胜任的道德裁判，要成为一个合乎情理的人（reasonable
man）。如果他能通过如下检验，就可有根据地认为他具有这种特质：首先，一个合乎情理的人显露出一种使用归纳逻辑的标准，以确定他可以恰当地相信什么意愿（如果不能说是一种欲望的话）。第二，一个合乎情理的人，一旦他面对一个道德问题时，都显露出这样一种倾向，即：寻找理由去支持或反驳那些对他开放的可能的行为准则。第三，一个合乎情理的人，展现出以一种开放的心灵去考虑问题的欲望。因此，即使他在某些议题上已经有了自己的看法，但总是愿意根据讨论中他能接触到的进一步的证据和理由，去重新考虑自己的看法和立场。第四，一个合乎情理的人知道或尝试去弄明白他自己的情感的、理智的和道德的偏爱，并且在衡量任何问题时，诚恳地把上述这些因素加入考虑。他既不是对偏见和偏倚的影响一无所知；即使他已经尽了最真诚的努力去消除它们的影响，但他知道这些影响还是存在的。当然，对这些因素的影响，他也没有持一种宿命论的态度：即认为这些因素迟早会对他的选择产生决定性的影响，从而倾向屈服于它们。
（iv）最后，一个胜任的道德裁判，应对人类利益具有一种同情的知识，正是这些利益在特定情形中的冲突使得做道德决定是必要的。具有这种知识体现在：首先，胜任的道德裁判通过在自己的生活中体验到这些利益所代表的善好，而对这些利益具有一种直接的知识。一个人通过自己的直接经验体验到的利益越多，他符合此第一个检验标准的程度也就越高。但很明显，没有人能直接地了解到所有的利益，因此第二个检验是：假如一个人并不是通过直接的方式熟悉这些利益的，那么他作为裁判的资格，部分地是通过对这些利益进行一种想象性体验，从而对这些利益具有一种评鉴体会能力来获得的。这第二种检验同样要求：一个胜任的道德裁判，不能将他自己事实上的偏好作为必要和可靠的标准，去衡量呈现在他面前的利益的实际价值。通过想象性体验，他应该有能力且认真地去确定这些利益对那些分享它们的人而言到底意味着什么，并据此相应地去衡量它们。第三，一个胜任的道德裁判，应该有能力和欲望通过想象把所有相互冲突的利益以及各种冲突情形所涉及的相关事实展现在自己眼前，并且以同等的关注去评估每一种利益，仿佛每一种利益都是他自己的利益一样。他被要求去把那些实际上是别人的利益看作仿佛完全是他自己的利益一样，然后确定在自己心目中什么是正义和不正义的；并且他还被要求：在他脑海中谨慎地架构好有待裁决的议题后，他在此议题上所做的判断，要按照他的正义感所要求的去做。
2.4
在考察我们所采纳的方法的下一步发展之前，有必要对之前的阐述做一些评论。首先，定义和确定能够胜任道德裁判的这类人的那些检验标准是模糊的。也就是说，给定一组人，很有可能会出现（各种出现概率都有可能）我们不能确定某一个人是否能胜任道德裁判这种情况。但在日常生活中，我们的确认同上述讨论到的那些特征的样式；我们的确认为，如果某些个体在一个相对显著的程度上展示了这些特征的话，我们就可以说他们是“合乎情理的”或“不偏不倚的”；在我们的利益攸关的任何情形里，具有这些品格特征的人的决定才是我们需要的。因此，尽管前述的检验标准无可否认地是不精确的，但它们的确描述和挑选出了一类得到人们公认的人，并且的确满足了这种检验标准的这类人，毫无疑问可合理地称为“胜任的道德裁判”。
第二，很重要的是要注意到，一个胜任的道德裁判，既不是依照他在某种特定情形中说过什么来定义的，也没有根据他表达或采纳的原则是什么来定义。他对此裁决工作的胜任与否，仅仅是根据他所拥有的某些特征来确定的，这些特征的其中一些可称为能力和成就（智力和知识），其他的一些可称为德性（如合情理性[reasonableness]的理智德性）。本文后面部分将会解释得更清楚。至少在我们探究的起始阶段，为什么我们不能把胜任的道德裁判定义为接受某些原则的人。理由在于：我们希望说，那些用来裁决利益冲突的原则之所以被视为合理的，其中一个根据在于：胜任的裁判似乎直觉性地应用它们去裁决道德议题。很显然，如果把胜任的裁判定义为一个应用这些原则的人，那么我们的推理就陷入了循环。因此，一个胜任的道德裁判，必须不能根据他说过什么或他使用什么原则来定义。
第三，人们应该注意到，上述那些用来定义一个胜任的道德裁判的特征，依照经验来看，它们本身就是一个给定的人能获得某些知识这个合理期望的必要条件。因此，我们认为智力在所有各种类型的探究中就是这样的一个条件；知识也一样，因为一个人知道得越多，他的进一步探究获得成功的可能性也就越大。重复一次，并不是说只有这些能力和成就才是必要的，一个人想要成为一个优秀的探索者的话，他还必须发展出我们称为“理智的德性”的那些心灵和思维习惯（试比较2.3[iii]）。最后，这些习惯、思考能力和想象，被描述为是和对人类利益的同情知识相联系着的。正如理智能力和德性是各种类型探究的必要条件一样，我相信这些习惯和能力，也是在道德议题上做出公平决定所必需的。我们可以将它们称为“道德洞见的德性”，它们并没有确定道德洞见的内容或性质，但假定道德洞见存在的话，“道德洞见的德性”所体现的这些习惯和能力确保了一些条件，在这些条件下，我们相信道德洞见最有可能可以有效地肯定它自身。因此，对定义一个胜任的道德裁判的那些特征的挑选，并不是任意的，而是在每一种情形里都存在着选择它们的理由，且这种理由与获取知识的目的是相一致的。
最后，如果我们考虑一下挑选胜任的裁判的其他一些办法，上述评论所持的立场就会更加清晰。一种意识形态的标志性特征，就是它违反了上述的标准。意识形态，无论是何种类型，总是主张某些特殊的种族、社会阶级或制度性群体对真理或正义知识的垄断；在这里，裁判胜任与否，是根据与获取知识不相关的种族和或社会学特征来确定的。在我们提出的方法中，我们非常小心谨慎地选择那些与获取知识相关的特征来定义可胜任的道德裁判的那一类人，拥有这些特征并非某些种族，阶级或团体的特权，一般而言，是所有人都能拥有的或的确拥有的，至少在某种程度上是这样。
2.5 发展我们的程序的下一步，就是定义一类的深思熟虑的道德判断（the class of considered moral
judgments），它们的决定性特征如下：
（i）在某一情形中的一个深思熟虑的道德判断，应是在如下这样的条件下做出的：即在此条件下，道德裁判是免受他的判断的所有可合理预见的后果的影响的。例如，他将不会因为在此情形中做此裁决而非彼裁决而受惩罚。
（ii）深思熟虑的道德判断应满足的另一个条件是，在此条件下所做出的道德判断的正直性（integrity）能够得到维持。尽可能地，道德裁判必须不能以任何直接的或个人的方式从他的决定中获利。（i）和（ii）这两个检验，是为了排除这样的情形：一个人必须对属于他自己的那些利益之一的优劣做出衡量。强加这些条件是有辩护的，因为恐惧和偏倚被认为是通向正义裁决的障碍。
（iii）在某一情形中做出一个深思熟虑的道德判断，此情形必须是事实上存在着利益冲突的情形。因此，我们排除了所有假设情形之下所做的判断。另外，需要做出裁决的情形最好不要特别棘手，应是在日常生活中经常会出现的。这个限制是可欲的，因为它使我们做判断试图去解决的那些问题是为人们熟悉的，并且是人们曾有机会对它们做过反思的。
（iv）在做出深思熟虑的判断之前，应有对与问题相关的事实的细致调查，并且所有利益相关方都有平等的机会去陈述他们的理由和论据。我们之所以要提出此要求，是因为在对相关事实没有知识的情况下所做的决定，只有偶然的机会能成为一个正义的决定。
（v）做出深思熟虑的判断的人应该对这个自己的决定感到肯定。这种特质可以称为“确信”（certitude），且它与确定性（certainty）形成鲜明对比，后者是一个命题或理论与支持它的论据之间的一种逻辑关系。这样要求是基于如下考虑：研究那些人们感觉是正确的判断，比研究那些看起来是错误或令人迷惑的判断看起来更有益，即使对判断的做出者而言亦是如此。
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