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| 編輯推薦： |
1.《芥川龙之介研究文集》由日本国际芥川龙之介文学会理事、中山大学邱雅芬教授编选，中国社会科学院外国文学研究所陈众议所长主编。属国家出版基金、社科基金“十二五”规划重大项目“外国文学学术史研究”，是国内首次结集出版的芥川研究论文集。
2.《芥川龙之介研究文集》收录了日本文艺评论名家小林秀雄、宫本显治早期的名篇，以及众多观点新颖独特的专家学者的论文。多角度，多主题研究作家作品，极具参考价值。
3.书中二十九篇论文几乎全部是首次译成中文，由国内多所高校的日语语言文学专业的教师担任翻译，译文明白晓畅。
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| 內容簡介： |
《芥川龙之介研究文集》是我国首部结集出版的芥川龙之介研究评论集，全书分为两辑。
第一辑以学术研究的历史时序为脉络，收录了小林秀雄、宫本显治等的早期芥川研究名篇，及宫坂觉、关口安义等当代著名学者的论文，并关注了越来越显示出勃勃生机的新生代研究者的研究视角，尽可能全面地反映芥川学术研究的发展轨迹。
第二辑着眼于芥川文学在国际多元视角下的解读，收录了中国、韩国，以及欧美学者的论文。
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| 關於作者： |
邱雅芬
中国文学文学博士，日本文学文学博士，中山大学外国语学院日语系教授，博士生导师。兼任中国日本文学研究会常务理事、日本国际芥川龙之介文学会理事、广东外国文学会理事，曾任日本东海大学、大东文化大学客座研究员。译有诺贝尔文学奖精品书系《万延元年的Football》等，著有《芥川龙之介的中国：神话与现实》、《中日傀儡戏因缘研究》。
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| 目錄：
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编选者序
第一辑 日本的芥川研究
芥川龙之介的美神与宿命…………小林秀雄
败北的文学…………宫本显治
芥川龙之介的“徒然草观”…………三门八郎
关于风景，关于文体…………福田恒存
芥川龙之介之死…………吉本隆明
一种艺术至上主义：《戏作三昧》与《地狱变》…………三好行雄
芥川龙之介的原罪意识…………宫坂觉
芥川文学与外国文学…………星野慎一
论芥川龙之介的《河童》…………久保志乃步
芥川龙之介的童话…………酒井英行
芥川龙之介与罗伯特勃朗宁…………柴田多贺治
芥川龙之介之“神”与“诸神”…………关口安义
中国文学比较新视野：《杜子春》来自哪里？…………伊东贵之
《蜘蛛丝》：与佛教世界观的差异及地狱形象…………吉原浩人
新时代的芥川龙之介…………松泽信佑
暗之物语、物语之暗：对非合理的亲炙…………三岛让
梦的象征…………国末泰平
越过大海的芥川：北欧、亚洲随想…………平冈敏夫
《谋反论》及其影响…………关口安义
芥川龙之介的异文化接受…………吉田城
第二辑 国际芥川研究
《上海游记》：一个充满隐喻的文本…………邱雅芬
《将军》、《桃太郎》、《金将军》中的战争…………陈玫君
芥川文学中的中日甲午战争：论《奇异的重逢》…………管美燕
芥川龙之介与洛蒂：分裂的中国与日本形象…………邵毅平
芥川龙之介的基督教思想…………河泰厚
芥川龙之介的《金将军》与朝鲜…………金静姬
芥川龙之介与朝鲜…………曹庆淑
《手绢》论…………詹姆斯麦克马伦
芥川文学能成为世界文学吗？…………杰鲁宾
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| 內容試閱：
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中国文学比较新视野：《杜子春》来自哪里？
作者 伊东贵之
译者 张忠锋
芥川龙之介在俗文学（通俗小说），特别是包括道家乃至道教类非正统思想的汉语典籍方面有着非同一般的造诣。这些与日本的王朝物语和民间小说，以及以梅里美、奈瓦尔、波德莱尔、法郎士、斯特林堡、里尔克为代表的上世纪中期到与他同时期的欧洲文学高蹈派，还有圣经等一起，成为筑起其学识和修养的根基。关于这一点已无需赘言。事实上，芥川本人曾在其几封书信中，吐露了对以《金瓶梅》、《肉蒲团》、《杏花天》、《牡丹奇缘》、《野叟曝言》及《游仙窟》为代表的中国的所谓淫秽书的痴迷和倾倒。然而，其文学中取材于中国古典的作品为数不多，比如取材于蒲松龄的《聊斋志异》的《酒虫》，以《崂山道士》为基础创作的《仙人》，由唐代沈既济的《枕中记》改编的《黄粱梦》，取材于《史记》苏秦传等典籍的《尾生之信》，取材于清代画家恽恪的画论《记秋山图始末》（《瓯香馆集》补遗画跋）的《秋山图》以及取材于《剪灯新话》之《渭唐奇遇记》的《奇遇》等，与取材于所谓王朝文学的作品相比，数量并不多。
本文将从取材于中国古典的作品中，选择被视为超越简单翻版，具有芥川独特风格，在他所有作品中拥有最多读者的一篇小说――《杜子春》为素材，从比较文学角度进行分析和讨论。在此顺便说明，《杜子春》创作于1920年6月，同年7月刊登在铃木三重吉主编的儿童文学杂志《赤鸟》。
众所周知，芥川本人在1927年2月3日，也就是他自杀前半年，在给似乎当了教师的读者河西信三的书信中，回答了“洛阳西郊落魄的男青年杜子春，到底是从哪里来的？”的问题。芥川首先说明作品中的七言绝句是五代宋初道士吕洞宾所作，接着又解释了自己的创作理由：“《杜子春》一文只是沿用了唐代小说《杜子春传》中的主人公名字，而故事梗概的三分之二以上都是自己的创作。”另外，用比较文学方法研究《杜子春》的出典，前辈在这方面已积累了相当多的学术成果，所以在此我要说明，本文不过是在借鉴已有学术成果的基础上总结自己的一些见解而已。
根据各类文献记载，又名《杜子春》的唐代小说《杜子春传》是李复言（775-833）所著神仙小说，在某些明清时期的丛书等文献里有假托郑还古作的记载。郑还古被当作传奇小说《博弈志》的作者。《杜子春传》收录于《太平广记》第十六卷，末尾附注“出自续玄怪录”。据《唐书》艺文志和宋代晁公武的《郡斋读书志》记载，《续玄怪录》共十卷，为唐代李复言所作。目前我们很难断定《续玄怪录》是否通篇出自李复言之手。就《杜子春传》而言，或许可能李复言对从郑还古那里流传下来的内容进行加工整理后，收录到《续玄怪录》中。《续玄怪录》又名《续幽怪录》，徐乃昌的《徐氏丛书续编》《四部丛刊续编》等亦收录。只不过与《太平广记》收录的内容相比较少，仅四卷而已。关于作者李复言，据说是陇西人，但未尽述其生平。只说在文宗太和年间（827～835）曾游玩于巴蜀之地，与进士沈田相会于蓬州。牛僧儒（779-847）曾搜集民间奇闻轶事编成《玄怪录》一书，《续玄怪录》便是模仿此书而作。
《杜子春传》中的杜子春是六朝末期（周隋朝）长安人，芥川的《杜子春》的文章整体结构和构思基本沿用了《杜子春传》。
本是富家子弟的杜子春荡尽家财，连亲戚朋友都对他退避三舍，日子过得非常落魄。在长安大街上，他饥寒交迫。有个住在波斯宅邸的老人连续几次对他施以钱财，但都被他挥霍一空。最后他决定重新生活，把剩下的一点钱财分给亲戚，然后在约定的中元节（原为道家节日，农历7月15日）那天和老人在老子庙的第二棵柏树下相见。（芥川的《杜子春》中，老人是住在峨眉山的神仙，名叫铁冠子。铁冠子其实是三国时的神仙，道号左慈。在前面提到的至河西信三的书信中，芥川解释是三国时的神仙，但神仙都是不老不死的，所以在唐代出现亦不足为奇）老人带着杜子春到五岳之一的华山云台峰，命令杜子春在他炼制仙药期间不能开口说话。“神仙、恶鬼、夜叉、猛兽、地狱、亲人被捆绑折磨，万事皆幻象，切记莫要恐惧，唯念不语不动。”阎王下令让他托生为一名美丽的女子，嫁与进士为妻，生一子，但杜子春依旧装聋作哑。丈夫觉得妻子在侮辱自己，便勃然大怒：“竟然被自己的女人轻视，还要什么孩子！”于是就持儿两足，以头扑于石，应手而碎，血溅数步。杜子春爱子心切，忽忘其约，不觉失声。
在芥川的《杜子春》中，杜子春因堕入畜生道托生为瘦马的双亲被鞭打而痛苦失声，情不自禁地喊了“妈妈”。与芥川的《杜子春》中所表现的儿女对父母的深情相反，《杜子春传》表现了父母对儿女的爱（母爱）。
此外，和《杜子春传》一样，以描写追求修仙术成仙及其曲折过程为主题的故事或类似的文章不在少数。比如，《列仙传》的《壶公费长房》的轶事，《太平广记》第四十四卷所载出自晚唐薛渔思《河东记》的《萧洞玄》故事，及唐代文人段成式《酉阳杂俎》续集卷四所收顾玄绩故事等。但如果断定《杜子春传》的写作受到这些早期故事的直接影响，未免言之过早。这类文学作品的出现不仅表现了这时代求仙问道之风的盛行，更是中国传奇小说类型的鲜明写照。其中，《列仙传》是神仙故事中比较原始的体裁，没有幻术的试练和重生之说，与同系列传说故事的结构有所不同。
和《杜子春传》酷似的是萧洞玄和顾玄绩的故事，但这二者有一个共通点，即不是因为母爱，而是因为父爱而导致炼药失败。《萧洞玄》的主人公，王屋山云都观的道士萧洞玄和一个名叫终无为的得道高人约定，不开口说话。他克制了美女等诸多诱惑，排除万难，托生为王家的儿子，娶妻后生一子。但其夫人怨恨他不开口说话，准备杀死儿子以泄愤，萧洞玄这才开口阻止。《顾玄绩》的主人公顾玄绩是中岳嵩山道士，和某豪杰约定不开口说话。在梦里，他生于富裕的商人家，娶妻后生三子，其夫人也因其不说话而杀掉孩子，他痛不欲生，这才不觉失声，打破誓言。如果《杜子春传》是在这两个故事的影响下形成，其故事就产生了所谓的“由父爱到母爱”的新主题。（因为《杜子春传》里的杜子春有一种阴柔的女子气，所以阎王判他托生为女子）也就是说，随着新主题的出现，文章的着力点就转移到了“强调母爱”方面。
还有一个与《酉阳杂俎》之《顾玄绩》类似的故事。三藏法师释玄奘《大唐西域记》第七卷，介绍中天竺婆罗尼斯国中有救命池，又名烈士池的传说，文章末尾附有此传说大概是误传而假托中岳道士的推断。（“盖传之有误，遂为中岳道士。”） Varanasi 和Benares的汉语译名是婆罗尼斯国（《法显传》里作伽尸国波罗奈城），位于现在印度乌托拉西孟加拉州东南部的一个地区，首府婆罗尼斯是加尔各答西北部，圣河恒河沿岸印度有名的古都。这个地方不仅作为印度教的圣地享有盛名，而且其北边还有释迦牟尼最初讲经的鹿野苑遗迹。救命池或烈士池就位于鹿野苑东面的一个干枯了的水池。
据传曾有隐士傍池结庐而居。他虽变化多端，点石成金，但还未修炼到驾驭风雨雷电，像神仙一样驭空飞行的地步。他在隐居地每天涉猎各种道术书，从书中得知，若能遇见烈士（古语中指刚猛之士），让他遵守誓言，一天内不说一句话。再在他身旁筑好神坛，不听不看，一心一意念诵咒语，便可长生不老，羽化登仙。于是，隐士步入闹市，寻找能让他得偿所愿的烈士。他在城中见到一个正哭泣的男子，观其面相，大喜，踏破铁鞋无觅处，得来全不费工夫。上前询问，原来这男子出身贫贱，原本颇受主人信赖，没想到因一点点过失，如今已一无所有，穷途末路。于是，隐士便三番两次对他施以钱财，这男子自然感恩戴德，恨不得以死相报，隐者就拜托他一个晚上不说话，男子感激的说道：“我为了报恩连死都不怕，只是一个晚上不说话，那算得了什么。”然而，就在快天亮时，年轻人忽然失声痛呼，此时天空突降天火，大火和浓烟瞬间将年轻人包围，隐士赶紧拉他跳入池中，这才幸免于难。从水池里出来，隐士追问他为何不守约。男子说他半夜梦见过去的主人对他好言劝慰，他想起隐士的恩情，便咬紧牙关一言不发，主人震怒之下杀了他。之后，他的魂魄在混沌中徘徊，转生到了印度婆罗门家庭，历尽千辛万苦，却时常感念隐士的恩情，所以一言不发，在他六十五岁高龄时，妻子难以忍受他的沉默，生气的威胁他：“其实你是可以开口说话的吧，如果你继续装聋作哑，我就杀了我们的孩子。”这时，年轻人想到自己和道士的约定已是隔世，自己也已到风烛残年，留在他身边的就只有这个儿子了，就忍不住失声痛呼，阻止妻子。听了此话，隐士后悔地说：“这是恶魔干的啊，你陷入了恶魔的圈套，都是我的过错。”男子想到隐士对自己的恩情，非常惭愧，竟郁郁而终。因为他跳进水池避开了天火之灾，所以人们就把这水池叫救命池。又因这男子因感恩而死，所以又被人称为烈士池。
这本来是一个神仙故事，后来传入中国经过润色，演变为以轮回转生为主题的故事。与其说它披上了佛教文学、佛教故事的面纱，不如说它是在诸多印度传统宗教的影响下写成，具有浓厚的异教色彩。玄奘到达天竺时，传统的婆罗门教正在进行汹涌澎湃的复兴运动，佛教虽然仍占据优势地位，但已开始衰退。《大唐西域记》卷七记载当时宗教界的情况：“伽蓝寺有三十多座，僧人有三千多人，一般修行小承佛法。天祠有上百座，异教人数上万，一般都修行大自在天，有的落发修行，有的堆成髻，赤身，涂上灰，艰苦修行，以求超脱生死。”赤身修行是耆那教之一派空衣教，涂灰是湿婆教，救命池或烈士池传说是在涉及印度各传统宗教的情况下产生的。亦有人认为《杜子春传》是唐代琐罗亚斯德教（拜火教）的反映。起初，老人招待杜子春是在一个波斯风格的宅子里，老人带他到华山云台峰时，见到了一个高达九尺的冒着青烟的炼丹炉，这应该是琐罗亚斯德教的祭火坛。他承受的苦难隐喻着和黑暗之神的斗争，虽然对此看法有不同意见，但杜子春经受的各种妖术和苦难，其中有来自西域或波斯的奇幻术吧。
芥川是否浏览过《酉阳杂俎》之《顾玄绩》及《大唐西域记》的婆罗尼斯国的故事，现在还不清楚。但对于杜子春由来的推断，并非空穴来风。顺便提一下，唐代小说《杜子春传》给明清小说、戏曲、话本许多灵感，其中最具代表性的就是明末冯梦龙编纂的白话短篇小说《醒世恒言》之第三十七话《杜子春三入长安》。从这本书的流传情况看，芥川肯定看过。该作品为《杜子春传》的后话增添了色彩。未成仙的杜子春回扬州后，经过三年的修行，又来到华山拜访仙人，老人原来是太上老君本人！太上老君以仙丹相赠，杜子春与妻子韦氏一起成仙……
最后，关于创作《杜子春传》的时代背景及《杜子春》的主题，我也总结了一些自己的看法。以前，关于芥川创作《杜子春》的意图，很容易被误解为是对《杜子春传》主题的一种颠覆。比如，中村真一郎指出这是芥川人道主义的一面，“《杜子春》虽然取材于《杜子春传》这部中国的神仙故事，但它与原作最大的区别在于，它描写了主人公丰富的感情世界。芥川让他的杜子春在成仙的试练中失败了。”乾一夫也指出：“芥川《杜子春》的创作意图和原作不同，断绝了对仙界的妄念，强调了人间爱的重要性，体现了人们对俗世的希望。”我们可以认为原作《杜子春传》是以杜子春修炼成仙为前提，但正如刚才所言，这与原版记载不同。造成这种误解的原因之一，正如近藤春雄推测的那样，各家评论沿袭了早期盐谷温的翻译、介绍（《晋唐小说》国民文库刊会）和概说里的一些说法。盐谷温概括《杜子春传》时写道：“杜子春虽然最后没有通过爱的考验，但他一直听从道士的教导，最后羽化成仙。”同时评论道：“这篇故事深刻地阐述了七情中爱执是最深的，指出了消除烦恼，求得解脱的方法。”但实际上，《杜子春传》的主题就像近藤所言：“是为反抗求仙问道的风潮，提倡爱的尊严，还原人的本性。”芥川也认为，无论母爱还是孩子对父母的依恋之情，基本上沿袭了《杜子春传》的主题吧。这样看来，应该是盐谷温把《杜子春传》和《醒世恒言》里收录的杜子春三入长安的故事混淆了。
我们在这里不做详细论述。根据当时思想史发展的大致情况看，也就是唐宋变革时期，儒教复苏，配合当时的文学改良运动，道教思想体系开始从炼制丹药的外修，转化为提高个人身体素质和道德修养的内修，即更注重修炼自身气质，修行的重点逐渐发生了转变。《杜子春传》也正是在这一社会思潮的推动下产生的。故事类文学作品的开山之作，葛洪的《神仙传》卷四中，张道陵传等故事最后引人注意的一段就是白日升天成仙。与此相对，以《杜子春传》为代表的大约同时期的萧洞玄和顾玄绩故事，都是描写成仙过程中的挫折，这一点值得注意。后来的《醒世恒言》“杜子春三入长安”等故事都以成仙是荒谬之事为前提，人们反而更喜欢这种荒诞无稽的故事。
对《杜子春》的评价，大多数评论家认为它强调爱的尊严及重要性，但因为是儿童读物，其中存在作者的各种想法，所以文学价值不高。但是，笔者和中村真一郎都认为，这篇文章体现了芥川作为人道主义者的一面，在他所有文学作品中具有重要的地位。芥川很容易被视为是沉浸于犬儒主义的文人，没想到竟能写出如此客观而具有微妙平衡感的作品。以《杜子春》为代表的一系列有教育意义的故事（《酒虫》结尾处提到中国小说家的教育主义）不就是为平衡《戏作三昧》、《地狱变》等所谓追求艺术至上主义的作品――包括《荒野抄》、《玄鹤山房》等艺术家小说中的“流毒”而创作的吗？
同时，芥川的这种绝妙的平衡感在对待不易把握的中国时亦得以发挥。到《杜子春》为止，对芥川来说，中国只为他提供了写作素材。由此意义讲，与王朝优雅的世界一致，毕竟是存在于书本中的异空间。但是，描写风尘少女的悲惨境遇，近期被拍成电影并成为热门话题的《南京的基督》（1920年6月22日）,与《杜子春》是同时期的作品，点缀于作品表象的异国风情和东方风格不断反转、反复，结构精致。就在创作了这两部作品的第二年，即大正十年（1921年），芥川被大阪每日新闻社派往中国，这是他第一次去海外，游历了半年。这并非他自己要求的，正如他在报告记录式的精彩纪行文集《中国游记》的开篇部所写：“总之，这是上天赐予我的机会（或是灾难）。”
此外，作者对成仙的怀疑在《仙人》中已可以看出。如果从寄希望于宗教救赎及其不可能性、对再来体验的暗示看，《杜子春》可以与《基督徒之死》、《圣克里斯多夫传》等基督教相关作品，还可以与《西方之人》等论述基督的作品进行比较研究。当然,《杜子春》和《杜子春传》的解读不止于此，还可以从故事论、构造论及文本分析方面解读。然而，不可否认从《杜子春传》的结构特点切入的解读方式，使研究变得千篇一律。此外，从关注魔术和幻术的情节特点看，《魔术》、《火神》等也是同一类型的作品。
《杜子春》相对于原作《杜子春传》来说，爱意的流露方向恰好相反。关于这一点，村松定孝评价：“我认为芥川让其笔下的杜子春叫‘妈妈’的动机，与芥川生母的发疯有关。”不过正如村松定孝指出的，这应该是“精神分析学的课题”，除九泉下的芥川，其他人都无从知晓了。
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