《孔子文化奖学术精粹丛书·杜维明卷》 - 杜维明 - 华夏出版社 - 香港大書城

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『簡體書』孔子文化奖学术精粹丛书·杜维明卷

書城自編碼： 2664118
分類：簡體書→大陸圖書→哲學/宗教→哲學
作者：杜维明
國際書號(ISBN)： 9787508085807
出版社：华夏出版社
出版日期： 2015-10-01

頁數/字數： 337页
書度/開本： 16开釘裝：平装

售價：HK$ 144.3

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編輯推薦：

杜维明先生既是新儒家的代表，也是一位具有宽广视野和开阔思路的国际性哲学家。他对儒家传统和中国哲学的理解非常深刻并极富新意，他所创造的一些研究思路和学术术语已广为学界接受，而他对思想论域的开拓，更是大大拓展了儒家乃至人类的精神广度。要想真正理解杜维明先生，必须要对他全部的思想领域有所认识，本书是一个极好的入口。

內容簡介：

本书以论题为中心，对杜维明先生近十余年来著作进行的重新编排与整理。本书分为两部分，第一部分是呈现杜先生对儒家传统和中国哲学的一些重要理解，其中的很多认识已经成为该领域的范式。第二部分则是杜维明先生最近十余年来所着力开拓的思想论域，它们表达了杜先生对中国、世界的关心和思考。

關於作者：

杜维明（1940—），出生于云南昆明。中国当代著名学者，现代新儒家学派代表人物，当代研究和传播儒家文化的重要思想家。1961年，毕业于台湾东海大学，后获“哈佛—燕京”奖学金赴美留学，在哈佛大学获得硕士、博士学位。曾先后任教于普林斯顿大学、伯克莱加州大学。1981年，始任哈佛大学中国历史和哲学教授。1988年，获选美国人文与科学院院士。1996—2008年，任哈佛燕京学社社长。2010年12月，获聘北京大学人文讲席教授、北京大学高等人文研究院院长。主要著作有《二十一世纪的儒学》《杜维明文集（五卷）》等。

目录

第一编孔子儒学与传统文化

儒家的仁与礼3

一、如何理解“仁”3

二、如何理解“礼”5

三、“仁”与“礼”的关系9

四、如何解决“仁”与“礼”之间的张力12

五、何谓“克己复礼为仁”14

六、对孔子“一日克己复礼，天下归仁焉”的诠释20

儒家的心性之学37

一、孟子为什么谈心学37

二、心学的意义38

三、恻隐之心与良知推扩39

四、心学的政治意义40

五、知识、智慧与精神磨练43

六、知识的困境与精神性智慧的需要47

七、儒家心学的当代价值50

八、王阳明的心学53

儒家的修身与体知56

一、儒家修身的基点：“为仁由己，而由人乎哉”56

二、作为认识论的“体知”59

三、儒家的修身哲学69

四、儒家的“行”76

儒家的经典79

一、经典的意义79

二、论《论语》83

三、论《孟子》85

四、让北大人人读《大学》90

儒家的学做人95

一、何为人：儒家视域下的人95

二、学做人100

三、儒商——企业家“学做人”107

儒家的道、学、政115

一、孔子仁学的道、学、政115

二、儒学之理论体系及未来127

三、儒家的“学”133

四、儒家论“政”144

儒学的超越意识148

一、儒家的宗教性问题148

二、儒学对神学问题“有什么希望”的理解154

三、人生的意义：超越的天与人161

儒学三期说与儒学未来172

一、儒学需要自我更新172

二、对中国人心灵的两大挑战174

三、何谓“儒学第三期”180

四、21世纪儒学183

第二编主要学术论域

文化中国

一、中国的崛起需要文化的支撑187

二、中国传统文化的当代价值190

三、全球化与上海价值193

四、中国的崛起向世界传达的信息197

五、中国成为文化大国之首要200

六、中国现代文明进程的人文思考203

文明对话207

一、文明对话的语境：全球化与多样性207

二、文明对话的人文信息210

三、文明对话的最新路径与具体行动214

四、文明对话的发展及其世界意义217

五、面向未来：马克思主义与儒学的交流与对话220

六、文化对话与理解：21世纪的时代主题224

启蒙反思228

一、超越启蒙心态的精神资源228

二、反思启蒙心态的历史背景231

三、关于救亡和启蒙235

四、儒家对启蒙核心价值的创造性回应238

五、启蒙心态的盲点242

六、新文化运动与儒学245

全球伦理249

一、一种新型的全球社会伦理249

二、儒学人文主义与全球化252

三、全球化和文明对话255

四、地方知识与全球视野258

五、有关普世伦理与文明冲突的讨论262

六、全球伦理的儒家诠释266

生态意识270

一、新儒家人文主义的生态转向270

二、儒家天人合一的人文主义273

三、确定儒家的生态转向：超越世俗人文主义277

四、落实生态转向：公众知识分子的作用280

五、生态智慧与文化中国283

六、儒家人文精神与生态287

儒学创新292

一、儒学创新的宗教反思292

二、儒学创新的哲学反思296

三、中国知识分子对西方强势的回应及新儒学的发展299

四、儒学价值的重塑与未来走向302

人文精神306

一、儒家人文精神的核心价值306

二、精神性人文主义的建构310

三、儒家人文精神的宗教含义313

四、精神人文主义，通往人类繁盛之路317

五、人文学在建设精神家园和培养民族精神中的作用319

六、儒家人文精神的普世价值323

编选引用参考文献328

杜维明先生学术年谱331

编选后记337

內容試閱：

儒家的经典

一、经典的意义

我想谈谈如何才能理解精神问题。

首先，可以考察研究者和研究对象的关系是什么。这方面有很多研究值得注意，比如前面已经提到的reading about和reading from的区分。要想与文本发生关系，就一定要进入文本语境之中。人类学家也有讲emic和etic的分别，即内在参与者和外在观察者的分别，也是预设了进入语境的必要性。美国著名人类学家Clifford Geertz（克利福德·格尔茨），有thick description（厚实的描述）的提法，也是要进入语境文本的意思。比如人类学家研究原住民文化，必须要学习原住民的语言、宗教、礼俗，乃至于吃穿住行之类日常生活的细节，连想问题的方式也与原住民一模一样，真正认同这个族群。不过，研究者又必须要能跳出来，要不然就失去了人类学家的作用与角色了。所以，既是一个参与者又是一个旁观者，入乎其内，出乎其外[1]。

这种方法很有启发，但是并不能完全与我们研读经典的态度一样，因为欧美的人类学家认为自己的文明比所研究的原住民对象高出许多倍，他们怀有一种高高在上的心态。而我们在研读经典的时候，所面对的是凝聚了中华民族精神文明智慧结晶的文本，这样要有一种敬畏感，从而希望使自己提升到经典的水平。我朋友德夏堂，引领着学生读《大学》，上课之前先三鞠躬。第一是敬重你的师长，这是塑造你的精神生命的人；第二是互相尊重，每个人都需要相互学习；第三是敬畏上天，所谓天地君亲师，天是上苍（上帝），地是自然，君是国家，亲是家庭，师是传统，都需要重视。法国的诠释学大师保罗·利科Paul Ricoeur提到过ego-reading和self-reading的区分。如果怀着ego的态度，那么pre-understanding会越来越强、越来越封闭；而怀着self的态度，则越来越开放，谦卑感越来越强，以虔敬的方式接近文本。

其次，我们以什么样的方式来读经典。严格地说，我们阅读经典是一种对话，因为我们阅读的经典是人类智慧的结晶，与之对话是怀着虔敬的心态向长者智慧求救。人必须通过演化过程才能逐渐学习成人，绝对不是一般毫无修身功夫的自然人。人只要一出生，其基因里就有非常深厚的文化积淀，有很多是要回忆的，否则只存在潜意识中。与经典文本的碰撞，就是把你拥有的人类的深刻记忆开发出来。而开发脑力资源，也就有一种深化智慧的作用与意义。人类历史发展的过程中确有智慧发展的一些高峰，高峰和高峰之间可以对话，而我个人作为凡夫俗子，如何与经典融和，与古人成为同代人，直接进行对话，这如何可能？这一点陆象山很有体会，他说“读《孟子》而自得之”，就是读进去了。这不是熟读成诵，背诵有时候反而忽视了其意义；一点点阅读的话，说不定能有新的启发。比如美国的学者，基本都是在大学开始才学习中文，中文能力不强，所以在研读中文文本的时候不会达到烂熟的程度。但正因为如此，在研究的时候每一字每一句都不会轻易放过。他们这样坚持研究下来，可能会超出那些从小就熟读经典的儒生，、然而没有经过认真反思的人，就像龟兔赛跑一样，兔天然能力强，但一旦休止懒散便毫无长进，反而是一步一步绝不懈怠的好学之士才有所得。

再次，除了文献阅读的基本功，也需要有精神磨炼的基本功。唐君毅先生说，我们要对研究的文本有敬意，很多人不以为然，觉得敬意是宗教的范畴，与哲学无关，哲学从业者唯一应具有的品质是处理性的承认。那么，怎样能把强烈的独立自主批判精神与敬畏感（sense of awe）结合起来呢？我可以举个个人的例子来说明。1981年我从伯克利转到哈佛教书，1982年大病一场，休养的时候只能看书，于是又拿《四书》来看。那时候，突然觉得没有一个字不是生疏的、充满了智慧的，好像从来没念过一样，感触非常深。有一个观念很值得推荐：to learn，to relearn，and
to unlearn。我读《中庸》也有这样的体会，以前写过一本关于《中庸》的小册子，认为它绝不是一个杂凑的文章，而是一种人文精神的涌现，涉及三个大的问题：个人修养、社群、道德形而上学。但是，后来我再重读中庸，每次都觉得是一本鲜活的经典，还可以有日日常新的解读。所以，对于文本阅读，如何做到“苟日新，日日新，又日新”，很重要的考验是当时的心境和研究的对象、文本有没有契合无间的对话关系。

关于精神磨炼，我有一种信念，就是“圣人之不我欺也”，也就是说，确实是每个人都能通过实践走向圣贤之途，不是虚说；圣贤不是无法达到的理念，而是实实在在的可能具体落实的做人的道理。正是在这个意义上，颜渊说：“舜何人也？予何人也？”[2]尚友千古，就是能与古人做朋友。我们知道，认得一个人与跟他熟悉、成为朋友是有差别的。如果能够成为朋友，必然不会是一厢情愿，而是心灵之间的交流、是知己。所以，面对经典文本，怎样建立一种对话关系，是一个复杂过程，牵涉到诠释学上的各个层次，要把死的文字复活，这样对自己、对社会、对所向往的理想才有意义。

再次，我们能够从经典中发掘出什么来？我们要注意到这样的一个思想史现象：被解释过的文本，本身的精神力量会变强。也就是说，文本越被阅读、解释，它神圣的威力越大，其生命力和价值是可以通过一代代的解释开发出来的。注释者（commentator）对文本的塑造力是惊人的，比如王弼、朱熹的经典解释工作。我们可以想象：有了王弼注的《周易》，和没有王弼的《周易》是完全不同的。

比如我们现在研究《论语》。《论语》本身就是一个对话的文本，由此而展现的孔子是一个具体的、立体的人，并且，最深刻、最高远的价值能在人伦日用之间体现。那么，像孔子这样生活的哲学，有没有其他的可能方式能够展现出来。我认为是可能的，比如写出一个“成圣之道”，这就有了新的可能。当然写出来的这个文本，与《论语》相比是微不足道的。另外，不管陈荣捷、钱穆、牟宗三等先生对朱熹做出了多么杰出的研究，我们仍然认为回到朱熹的语录、章句、书信，会有更为真实的收获。虽然如此，但牟先生的解释是20世纪哲学角度上对朱子诠释的高峰，钱穆先生的解释是从史学角度对朱子的最全面阐发，这些都有意义。

最后，我们读经典，对自己的修养有什么价值？这也就是如何做人的问题，读经典肯定会有收获，只要进入其中。比如读《大学》，它讲最高的理想在于“止于至善”。人和禽兽之间最大的不同，就是人有理想，《大学》讲的这个不是一个空想，不是乌托邦，而是可以在具体的人伦日用之间体现出来。我们要沿着这样一条路，才能把儒家里面的基本精神开显出来。对此儒家有系统的论证：要为人类塑造最高的理想，才能知止、有定向，才能心平气和地去努力。但是现在中国社会没有定向，也就没有向上提升的智慧，所以需要努力。曾子说“任重而道远”，真正是体现了孔子精神的话。“任”，就是背负在身上，曾子接着说“仁”以为己任”，是说要人去成“仁”，当然杀身成仁是最极端也是最悲愤的血淋淋的见证，但一般人、任何一个人都能担负各种类型的“成仁”事业，能够体现“仁”是每一个男女老少自己的本分。所谓“己任”，就是我能够把它充分体现出来，能够扩充、深化“仁”的世界。而且，这样顺着发展下去，不同的面向也会越来越清楚。虽然“仁”是自我完成的最高标准，但又不是一个单一的标准。最高的人格体现不是唯一的，所以孟子不仅讲圣之时，还讲圣之任、清、和。

对于人格修养，孟子提到六个阶段：“可欲之谓善，有诸己之谓信。充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《孟子·尽心下》）在孟子看来，善是起点，但很多哲学思想里善是终点，比如virtue ethics。为什么在儒家看来，善还不够呢？我们知道孔子最讨厌的人就是乡愿，说是德之贼。乡愿类似于好好先生。具有讽刺意味的是，现在很多人却把好人当作笨瓜，把希望改善人际关系的人看成是乡愿。为何孔子这么讨厌乡愿？“有诸己之谓信”，而乡愿正是“无诸己”，把很庄严的道德实践淡化了。因此，不仅要做个“善”人，还要做个有伦理智能（ethical intelligence）的“信”人，道德内容丰富的“美”人，而且能发挥广大的“大”人，乃至于能够自我反思和推己及人的“圣”人。

上面简单讨论了几段儒家经典文本对我们的意义。如果一个文本不能激励我们的修身，它和我们的关系就会比较远。所以，“圣人不我欺”，不仅是诚信，也是希望和允诺。但这又与彼岸思想不同，这种修养绝对不会落空，不存在不可逾越的鸿沟，按照人的基本条件就是可以做到的，舜、颜渊乃至普通人都可以成圣。因此，经典的字字句句都是真诚的，是通过长时间的磨炼形成的智慧。方东美先生在一次会议上说，王阳明的学问是圣人之学，你不是圣人如何能研究王阳明？我现在的回应是，我们现在固然不是君子、圣人，但我们相信古人没有欺骗我们，我们可以朝那个方向努力，可以做圣人之徒、君子之徒。只要向那个方向走。有些东西是你想去做就能做得到的。

二、论《论语》

《论语》想必是从孔子公元前551—前479和他的弟子们数十年的一系列谈话中提炼出来的。这些谈话内容丰富，题材多样，随机而发又切合时宜，便于记忆又开启想象。这部书的编撰，可能经历了孔子与他最亲密而又富有学识的学生两代人的时间。他的学生们似乎并不想搞出一个终结了的产品，而是有意使之具有敞开性，以接受新的内容。不过，他们选用的材料显然是谨慎和严格的。原因并不难想见，编撰这部书的目的在于纪念这位具有典范人格的导师，以表达弟子们的敬仰和爱戴之情。写作这样的书，本可以把老师最重要的活动按时间编排起来，加上一部可观的传记，或者系统地记载他的核心思想，但他们却选择了极具个性的风格：原原本本地记录他怎么说、怎么做和怎么想，尤其生动的是其对于具体问题的那些回答。这部书编得极为出色。

……

对那些直接闻见过老师教诲而又十分珍视这些经历的人来说，《论语》就像《新约》、像苏格拉底的对话一样，有很大的鼓舞作用。正如一些学者指出，《论语》第十篇对于孔子的服饰、步履、觐见上司、接待来访和会见朋友时的仪态有细致入微的刻画，他的容貌、肢体语言尤其是那些礼节被生动地描述出来了。这些作为背景的日常起居的记录，反映出孔子在具体场合的行为之得体。在学生们看来，孔子的行为举止表现了高雅的审美情趣。他在具体场景中栩栩如生，而不是生活在抽象的普遍性之中。甚至，在与之相隔两千五百年的今天，一个有心去倾听的人依然能听到孔子的心声，感受到他的存在和令人震撼的人格力量。其之为人跃然纸上。

……

孔子可能没有一套课程表，然而《论语》中有充分的证据说明，他的教育目的就是学习做人。在这位先师的影响下，亚洲的教育把造就人格作为教育的基本目标也就不足为奇了。新儒家学者对此的解释是：“学为己”，“身心之学”，“心性之学”，“性命之学”，“圣贤之学”和“君子之学”。

……

孔子的魅力在于，他能够吸引一个由不同能力的人组成的多样化的团体，与他们分享他的看法和使命，以自我修养的方式激发出每个人自己的精神和体能方面的能量，从而从内部去改革社会。儒家的修养是多方面的，比对人自己内在精神性的追问要复杂得多。它不只涉及身和心，而且涉及人所生存的整个环境。

……

支持着孔子教育思想的坚定信念是，人性是多种价值和多度性的。还原论的想法不只过于简单，也容易产生误导。我们不只是理性的动物、工具的使用者或者语言的存在，我们还是审美的、社会的、伦理的和精神的。只有当我们也照应到身体、心、思想、灵魂和精神的时候，才能全面实现自己。当我们从自己存在的中心向外遭遇永远扩充着的、日益复杂的关系时，我们就把家庭、国家、世界、地球和宇宙包容进我们的感受和意识中了。这就是为什么真正的人性既是心理的和精神的，也是关系的和对话的。教育必须以人为出发点——在这里那里生活着的具体的人，在各种关系中的人，尤其是在父母子女纽带中的人。

……

人的生命是多纬度的。任何把生命经验的多样性还原为只是体质的、思想的和精神的做法都与创造性背道而驰。人类本质上是心理、经济、社会、政治、历史、审美、语言、文化和形而上学的动物。人类潜力的全面实现绝不能限于一个方面。孔子相信，宜于人类繁荣的环境是“和而不同”。尊重不同的方面对于整个社会的发展至关重要。

蕴涵于这一思路中的孔子伦理学，是一种有终极目标的、动机纯粹的、与环境相宜的、积极参与政治的、有社会责任心的和愉悦的伦理学。它涉及我们所生活的世界的方方面面，也肯定了生活样式的复杂性。《论语》的核心价值是“仁”，解释为仁爱、善、人心、爱等多种意思。陈荣捷教授将之径直译为

“humanity”人道人性，我以为这很有创意，也是令人信服的。对孔子而言，人性之为德性，它包容着所有其他的德性，例如义、礼、忠、信、智、慈、孝等。人性也是德性的综合，人类表现出来的各种美德都是对人性的丰富。

……

在一个讲求实惠、以个人为中心的世界里，追求精神满足的渴求常易采取极端主义的和只强调特殊性的方式。而《论语》所表达的孔子的人性学说对于实现人生目的来说是一条平衡的和敞开的道路，它为认知自我提供了重要的精神训练，是一种根基性的智慧primordial wisdom，是激发人类做自我理解的永不衰竭的源泉。

三、论《孟子》

1.读《孟子》之“自得”

陆象山这位历史上很重要的儒家学者曾经说过：我一生的学问是读《孟子》而自得之。就是说他一辈子的知识都是在读了《孟子》之后领悟到的。这包括两方面，一方面是他读了《孟子》这本书，另一方面是他觉得“自得”。现在我们都提倡通识教育，但同时我们也有一个共识，也就是这一生中，无论我们从事的是化学、物理、机械、企业管理、文史哲中的哪一行，如果自始至终没有和一本重要的经典交过朋友，那么这无疑是非常可惜的。假如我们一生和一本书这本书最好是经典但不一定是经典，也许是很重要的书能够真正交上朋友并成为知音，这对我们的一生意义将是非常大的。我们都知道，日常生活中能交一个朋友着实是非常不容易的。刚开始的时候只能说他是谁，可能在一群人中间能够把他识别出来；经过一段时间的交谈之后，我们才能说认识了这个人，但这还只是泛泛之交，要经过相当长的一段时间，也许要一起共事五年十年，才能说和他比较熟悉；但是熟悉也并不表示对他真正有所了解，可能要把他的背景都了解清楚了，才能说对他有比较深刻、比较全面的认识，不过即使到了这个程度，还不能说这个人是真心朋友，真心朋友之间一定是要对话的，好朋友之间知无不言。人生难得一知己，如果这个所谓的知己朋友并不愿意坦诚自己、不愿意对人开放胸怀，这样也很难和他成为知音。

那么我们怎样才能使得一本经典，例如《孟子》这本书，对我们开放胸怀，进而和我们成为知己好友呢？要读《孟子》，首先要有一些古代汉语方面的基本常识，我们也可以借助一些白话文的翻译例如杨伯峻的《孟子译注》进入《孟子》的精神世界。陆象山还告诉我们在读《孟子》时要“先立乎其大者”，也就是要先把最大的东西建交起来。《孟子》书中有“大体”和“小体”两个方面。在孟子眼里，人与禽兽的区别是很小的，他了解到一个人的情欲，一个人的食色，一个人基本的经济的要求、生存的要求、生理的要求，所有的这些要求在很多地方跟猫或者狗以及很多禽兽都是一样的，这就是孟子说的“人之小体”。人和动物之间有很多不同，例如人可以用工具，人是理性的动物，人是社会动物，那《孟子》所谓的“大体”是不是就是这些呢？我并不是特别赞同这样的理解。我继续追问，这种“大体”可否是一种潜能，它可能永远不会发挥出来，或者也可以说就是一种倾向；而这种倾向是不是受到外面的影响或是其他地方的影响？假使我们有这种倾向，那它是不是一种真实？我们每个人都有种非常真实内在的而且不时就可以显现的，这种叫作“大体”。再看《孟子》的思想，确实有这一面。每人都是小体、每个人都是动物，这是不可置疑的、不必论证的。但是除此之外，还有使人和其他禽兽有所分别的东西，这并不是我们一般所能在西方哲学里从理性、从工具、从语言的运用来理解的。这样说来，这个“大体”是不是一个精英主义呢？仅仅是极少数君子、士或贤、圣这些人有，而我们一般人就从来都没有也没有想过的，是一种永远没办法企及的、没办法达到的理想人格才是所谓的“大体”。后来我又想到，《孟子》里面有一段话，他说“大体”这种境界没有一个人可以达到那么高的水平的，“可欲之谓善”，它是从善开始的，善的本身就非常难达到；然后下一步就是“有诸己为信”，信仰的心——你内部除了好以外还有一些内部的资源，内部的真诚，这才叫作信；而充实谓之美，内部的充实才叫作美；然后不仅充实，而且充实还有光辉，发挥光辉这才叫作“大”；而且不仅“大”，还“大而化之”——有两个意思，一个就是自己能够“化”，另一个就是能够转化，这个才叫作“圣”；那么“圣而不可自知”才叫作神。又从善到信到美到大到圣到神，这对于我们每个人讲包括我自己在内都太理想化了，太难达到了。如果“大体”是这种，我们绝大多数人一般是没法体现的。后来陆象山在解读《孟子》的时候，又说了这样一句话，他说“先立乎其大者”的意思就是“志”。我们一般讲“有志者，事竟成”，但是我们知道我们的志向和我们所要达到的目的中间有一个距离，而这个距离是很漫长的，有些是没办法达到的。但在《孟子》思想里面他有一个观点值得我们考虑：你的志决定你所要的。这个志是什么呢？这个志不是一种知识，它本身就是一种转化的能力，只要有志就一定能够得到：在什么样的情况下志一定会得到它必要的结果。如果一个人决定了要做基督徒，他愿意做基督徒，这个意愿的本身就使他成为基督徒：我要做佛门子弟，那我决定了要做佛门子弟，我就可以出家做佛门子弟，我决定我要做佛门子弟：也许我有其他的条件，我会改变我的意愿，但是我决定的本身，既是必要的条件也是充分的条件，是可以完成的。《孟子》讲的志决定还必须包含着结果，因为它所了解的志是一种转化的能力。所以这样看来就有两种可能看起来不太一样但又有关系的知识，一种就是我们在大学里面所要追求的知识，所有这些知识不管是自然科学还是社会科学、人文科学的知识，我们都要通过一个程序、一个阶段来获得：另外还有一种知识，用现代汉语讲就是“会”——我会骑自行车、我会弹钢琴，在英语里面就是“to knowwhat”，知道什么；或是“and to know how”，知道如何做——一般我们的理解是一种内化的技能，比如说我学骑自行车然后我学会了，这是我内化的一种技能，这和我知道所有的自行车的所有各种不同的复杂的机械原理没有太大的关系——即我没有真正地学，我一上自行车我就倒了。那这种志向的决定如果算是一种知识，那它是哪一种知识？它是不是就是一种内在的技术？这里就牵涉到“大体”“小体”中一个很特殊的问题，就是“大体”可以通过我个人主动自觉而发展，这不是精英主义，任何一个人都可以做到，每一个人都可以做到，只要做了这个决定他就有转化的可能：但是一般的我们都“一曝十寒”——我今天有这个决定，但是过十天我就没有这个决定，我个人也是这样——常常说是有很强的意愿，然后这个意愿就淡了：但是只要有这个意愿它本身是绝对可能的，这个也许就是孟子之所以对人那么乐观、积极的原因。

2.孟子的“性善论”

孟子认为，我们的心有一些东西，不是说我们的心本来就是一张白纸，通过外在的训练，这张白纸可以有各种不同的彩色。孟子所谓的心，它的内容是非常丰富的，丰富是因为孟子认为心里面有一些只要是人就会有的东西，这就是“性善说”。第一，他相信每一个活生生的具体的人都非常特殊：一个人有不同的性别，有不同的阶层，有不同的年龄段，有不同的地域环境，也有各种不同的社会环境——社会有各种压力，如果社会非常好的话大家就变得懒惰，如果社会非常不好的话大家就容易变得暴力、有一种愤愤不平之气，在各种不同的环境里对人有各种不同的负面的压力。孟子既然知道人有很多不同，整个社会有那么多的力量，有的人没有办法充分发挥他的潜力成为“善、信、美、大、圣、神”的人，而在战国是很暴力的时代，他是不是就是因为乐观、因为理想主义给我们打气，还是因为他有另外一个很深刻的看法？我想他是有另外一个很深刻的看法，他认为人性是从天上来的，因为从郭店出土的文物我们了解到性本身不是一个原则，不只是一个理由，也不只是使我们人逐渐完成我们人格的基础，性的本身是有创造力的。我们每个人的人性它本身有创造力，它本身是有动力是向上发展的不是说它有向上之基的，它不是一个静态的结构，它能够发展能够动主要是通过心，儒家的“心性”主要是从这个角度提出来的。那这个心有一些什么特性呢？很简单地说，这个心是可以“感”的，是有情的，能够感动，如果不能感就不是心。所以孟子讲“恻隐”，我们一般讲的恻隐是同情，但有些人说同情也是后天培养的，不是先天有的：但是他这讲的是更根本的，就因为里面所谓的“feeling”就是我作为一个人我能够“感”，我受到外面的力量我能有所感觉，除非麻木不仁的人——麻木不仁就是批评一个人到了生命的最后整个感觉都完全没有了，这个人就死亡了，所以说“哀莫大于心死”。另外每个人都有意志，都可以做一个决断，这不是外面加的：如果一个人决定要做某种事情，他决定的这个事情的本身一定导引了他做这个事情的结果，我要改善我自己，这个本身就是一个力量，这个本身就可以转化。他讲了“四端”，所谓“仁、义、礼、智”，不是外面加进来的一种价值，而是每一个人都有的、能对外面的事物有所感：当然你如何做、是对还是错都要经过一定的训练，你能够感觉到感情的力量是内在的而不是外在的，看到一个小孩掉到井里面，并不是说你要去救他或者是要做什么，但是我们在心里面会有一种震撼，从孟子讲起来就是支援、就是一个力量，而这些力量就是人之所以成为人所带来的，从天来的。

3.“士”的意义

在1980年的时候，我开了一次刀，开刀以后要在医院住一个月，什么其他的事儿我都不能做，我又把《孟子》重新看了。经典和其他的书最大的不同，就是经典的百读不厌，那时候我再看，我想到底《孟子》这本书是在干什么、为什么要有这样一个著作？我得到这样的一个理解，也许这个就是为了他讲的“士”，即今天意义上的知识分子，为知识分子找一个最完全、最深刻的理解。如《孟子》这本书里面完全没有歧视其他职业的观点，比如说我们讲的士农工商。一般我们的印象，在传统里面有重农轻商的倾向：但是《孟子》里面讲农人务本、工人是制造、商人是通有无，这三种人都非常重要，任何社会都要有这种人。唯一难说明的就是我们这一批又不种田又不生产又不通有无的人，就是他所谓的士到底是为什么？我看《孟子》里面有这样一个理解，你不要小看他们，用今天的话说他们是为世界创造意义。所谓创造意义不是简单的空泛的说法，我要求他们甚至强迫他们有责任感，使他们有民本的思想，“以民为本，社稷次之，君为轻”。而一般人没有办法把他的情绪把他的要求体现出来，我们有资格、有权利、也有义务把它带出来。那这批人是不是精英主义的人呢？这也不是，因为他们是开放的，任何人都可以进入这个领域：但是他又很现实，这部分的人是可以立志的人，在立志的过程中，除了自己的职业之外他还可以照顾很多人。

4.人文精神的启示

从这个角度看，《孟子》掌握了相当多的资源，就是作为一个人，第一就是“主体性”，就是一个独立的人格，也是孔子所说的“为己之学”——为了发展我自己的人格，为了成全我自我。但是一个人一定是一个关系网络的中心点，所以他的第二个资源就是所有的人，后来到东林派的“风声雨声读书声声声入耳，家事国事天下事事事关心”这种思想观念是和孟子基本关联在一起的，所以他有相当强烈的民本思想。这个中间有一个密切的关系，越能拥有资源、越能掌握信息的人就越应该有责任，这是他的一个基本信念。作为一个当代人，你对你自己的文化传统，这里《孟子》讲应不应该把它继承下来？我想到非洲有一个谚语：地球不是成千成万的祖先为我们所存留下来的资源，地球是千秋万世的子孙托付我们的让我们好自保存的财富。这个观念不完全从历史来看，而且还往前看，从千秋万世来看。最后还有一点，就是替天行道，要向天负责任。天是人的性，人之所以能成为人，他的“大体”就是从天所带来的力和其他前所未有的特质，这种特质的本身是一种创造性的东西，而这种创造性的体现就是心，而心有两个特性：一个就是它能感，人对天地万物任何事情他都能感，所以后来大程子讲“仁者浑然与物同体”；但孟子有一个儒家很有意思的传统精神，就是说虽然有天地万物为一体的观念，但是人爱人是差等的，对我亲近的人我爱，对我不亲近的人我不爱，对路人我更不爱；做人就是逐渐地让这个差等的爱往外推，越推越远越好。必须重视根源性：虽然我们注重我们的根源性，我们也要注重我们的开放性，达到一个“和而不同”的世界。

我觉得《孟子》所开展出来的人文论域，一方面是多元多样的，在另一方面它也有它核心的价值。儒家是一个学习的文明。要通过学的过程慢慢展开这个人文的论域。希望每一位都能找到一本书做自己的知己。而这个过程本身，虽然在学校这个氛围本身不能增加你的成绩，对你讲可以是终生受用。

四、让北大人人读《大学》

1.《大学》：修身哲学

《大学》从朱熹以后，就成为东亚（中国、日本）知识分子所熟读得文本，《大学》思想的框架就成为他人生的框架。

《大学》有两个思想的逻辑：首先，它没有西方的排斥性二分法，《大学》分什么？本末。没有本就没有末，没有末就没有本，这都是非排斥性的分法，就是阴阳的思考。阴阳之间是有张力有矛盾的，但不是只有阴没有阳，阴中有阳，阳中有阴，最女性的女性中有阳，最男性的男性中有阴，阴中之阳又有阴，阳中之阴又有阳。它是动态的，一方面排斥，另一方面又互补，是一个复杂的观念，不是排斥性的二分法。所以中国从来没有什么唯心唯物，唯心唯物是马克思他们发展出来的一套观念，这个不符合中国传统。

另外一个逻辑，修身、齐家、治国、平天下，从修身、到齐家、到治国、到平天下，绝对不是线性思维。不是先修好身再齐家、家齐了再来治国、国治了再天下太平，不是这样的。《大学》有一句“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。汤一介讲修身是贵族、精英思想，假如连饭都吃不饱修什么身？那怎么说自天子以至于庶人没有一个人不以修身为本？我是一个无家可归的人能修身？我是一个杀人犯能修身吗？我一个工人天天喝酒打老婆能修身吗？都要修身。打老婆的工人如果先前打得厉害，后来不敢打，到后来不打，这就是修身的结果；一个杀人犯以前是仇恨一切，在死之前开始悔悟，这就是修身来的。所以《大学》里的“学”很重要，学是“觉”，有人说这是佛教的影响，其实“觉”在佛教传来之前就有了，就是“学，觉也”。学，不是掌握知识，不是掌握技能，主要是学做人，培养人格。

《大学》讲修身，以修身为本，我也可以说儒家哲学算是修身哲学。有人批评儒家，讲佛教修心、儒家修身、道家修性。儒家为什么不修心只修身？难道儒家是培养运动员的？整个修身哲学中有一个非常重要的观点叫“慎独”。一个人独处，没有人看见，也要修身。我一直觉得修身那个“独”就是“独体”，我自己独有，没有任何人看见，只有我看得到或者知道这个，也要修，这是非常重要的修身观念。修身的观念是修养自己的人格，独就是“独体”。这里涉及一个观念，我认识很重要的，这也是我哲学思想发展的一个重要阶段。

你们知道仁爱的“仁”在古代是怎么写的吗？是上面一个“身”，下边一个“心”。这个对我造成了非常大的困惑，我不能接受，为什么不能接受呢？既然我的哲学是为己之学，为了自己，慎独就是独自独体，修身哲学是要能够建立独立的人格，讲自得知这个观念。可是我们都知道，仁是儒家最核心的价值，仁、义、礼、智、信，一开始就告诉你社会关系。如果“仁”是社会关系，那也许儒家更为核心的价值是“礼”。古代“礼”怎么写？禮。一定要在人际关系中间才有“礼”，“仁”就告诉你就是这个人际关系。所以儒家的思想社会伦理，不就是一个人的内在修养所达到的一种自我尊严吗？自我尊严西方有，儒家没有这一套。我从小在研究儒学的时候，特别是经过《孟子》《大学》《中庸》，就觉得不安，就觉得儒家有一个强烈的主体性要求。但既然人家都这样解释，也不敢乱讲，所以花了很长时间，我的第一篇英文，1966年发表的，就讲仁和礼之间有一种创造性的张力。

最近新出土的郭店竹简，三万多字的儒家经典，大概是孔子和孟子之间，就是孔子的第一代大弟子。我们长期没有听到孔子第一代大弟子的声音。这一批材料资料出来了，你们知道这里的“仁”怎么写吗？就是上边一个身，下边是一个心。这完全证实了我原来的构想，能把身心当作社会关系吗？不可能，除非你人格分裂。现在看，如果从修身哲学说，修身、齐家、治国、平天下，它的逻辑是什么？是不是A到B到C到D？不是。是A到B，B一定蕴涵AB，B到C，C一定蕴涵着ABC，C到D，D一定蕴涵着ABCD。这样一来，A一直是贯穿的，A就是修身，修身是越来越难，但修身不能放弃。

从修身到齐家，不知道各位对齐家怎么理解？家庭是一个复杂的体系，complexs system。现在有的家庭是三个人，有的是五个人；人的差异又很大，性别差异、年龄差异、身份差异、资源差异、地位差异。那么大的差异性，要“和”很难。我们现在讲和谐社会，特别注重“和”。

儒家的基本精神是“和”，和而不同，和的对立面是同，和的必要条件是异，这很重要。多数人认为要和谐就是和同，就是统一规划那种精神，这不是儒家所讲的。孔子之前的晏婴有一个“和而不同”的理论，比如煲一锅好汤，必须要放各种不同佐料，酸甜辣都有，假如只有盐，不能成汤，只有糖或只有辣也不行，就是因为各种不同才能和。再比如绘画，漂亮的画一定要有各种不同的颜色。

“和”的字源是音乐，我们现在讲和谐，谐就是音乐。中国古代的音乐是有很高成就的，而听也是很重要的修养造诣。孔子就是一个在音乐上有很高造诣的人，写出“三月不知肉味”。这就联系到儒家一个非常重要的观点——听的能力。听和视有什么不同？听是时间概念，视是空间概念。空间要掌握其整体是很快的，听不一样，其困难度大很多。最好的证据之一就是“圣”，圣人的圣字，古汉语中写作“聖”，一个耳朵一个口这是耳朵这是口。孔子说“吾十有五，而治于学，三十而立，四十不惑，五十知天命，六十耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”。耳顺怎么讲？冯友兰当时看不懂，他说应该是心顺，耳顺干什么？所以他改了一下“六十而顺”，这是败笔到不能想象的地步，怎么把“六十耳顺”变成“六十而顺”？“耳”是听的能力，是慢慢培养出来的。所谓“六十耳顺”，就是到了六十岁，就像母亲对孩子，不管什么声音，都用一种平常心来听，好坏听后判断，这是一种很高的境界。

2.让北大人人读《大学》

我们上《大学》这门课，为什么要会读呢？会读这个词是从日本来的，本来是汉学传统中非常重要的学习机制。会读成功与否，不是我们了解了文本，是我们之间能不能创造一个共同的文本。

我在哈佛时，每年夏天都会有一个会读，大概十天，大家住在一起，十五六个人，都是资深教授。有一次读《大学》，我邀请一个复旦大学教授跟我们一起去。“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，这三句，我们讨论了三个小时，特别是“在明明德”，既然德以明，何必“在明”呢？这位教授就提出，去掉一个“明”字，不是解决了吗？大家震惊。去掉一个字，因为你读不懂，对文本的不尊重和荒谬不能想象。有没有过先例呢？那是朱熹了，朱熹念《大学》，念不懂，觉得缺了一章，就补一补，念到“格物”那一章，跟《大学》一点关系都没有，是朱熹补的。朱熹同时的人，都尊重他，觉得补得好，他就成了大权威。

《大学》，都要背，一句中文不懂也要背。上课前三鞠躬，静坐，一开始要背一遍，然后再讲学。为什么要三鞠躬呢？一鞠躬是对老师，老师实际上就是真理；第二个鞠躬是互相，我们难得有机会聚在一起，这是缘；第三鞠躬是对自己心里，这叫终极。三鞠躬后还有第二步，静坐一分钟。我们第一堂课，我让大家选择三鞠躬或者静坐，大家觉得都重要，我现在希望大家坚持，大家进来以后要把它当作庄严的事情。

然后我们讨论，讨论完全是公平的，而且要有质疑和疑惑的。王阳明讲过一句非常有趣的话，如果这句话是孔子讲的，但和我的良心违背，我不会轻信孔子。你自己的判断、自己的良知很重要。如果我觉得不安，即使是孔子讲的，也不一定接受。这叫“圣人不我欺也”。

有次讲学，一个学生跟我讲，他说最好我的竞争对手都是学儒家的，因为他们又真又诚，我们就可以用法家打败他，现在的商人都是欺诈，都是潜规则，真诚的人反而成了冤大头。那么你要相信“圣人不我欺也”，这是真正的儒商。儒商在中国是很少的，但在日本、韩国是非常多的。有人说李嘉诚是儒商，凤凰采访他问你终身信奉什么？他说“奉公守法”，这算儒家吗？这是荒唐的，如果公和法本身出了问题，没有一点批判精神，奉公守法行吗？真正的儒商像日本的涩泽荣一，日本实业之父，后来一生助人，他终身信奉一句话就是“见利思义”，只要有利就想到义，不过义这一关就不要做了。这些人是“不我欺也”。这些话现在讲起来，好像是一种道德说教，这跟我们现在生活的社会整个道德沦丧有关。

我有一个构想，现在我们这个会读班，有差不多100人，从明年我要增加一倍。北大全部学生有两万，但真正知道四书的比例就不是很高，我的要求就是哪怕念一遍《大学》，十分钟就可以，这是世界上最短的儒家经典，是建构了一个大的框架，自我，人与社会的关系，天下观念，宇宙论、人生观非常丰富，可是居然那么少的人知道在北大。

傅斯年在台湾大学做校长时，推广《孟子》成为大一新生必修，一进台大就念《孟子》。傅斯年讲过一句话，“没有念过孟子的人，就没有资格做台大人”。我希望经过几年的努力，我将来可以说“没有看过《大学》的人，就没有资格做北大人”。

[1] 参考Clifford Geertz，Local Knowledge：Further Essays in
Interpretive Anthropology Basic Books，1985.

[2]《孟子·滕文公上》：滕文公为世子，将之楚，过宋而见孟子。孟子道性善，言必称尧舜。世子自楚反，复见孟子。孟子曰：“世子疑吾言乎？夫道一而已矣。成覸谓齐景公曰：彼丈夫也，我丈夫也，吾何畏彼哉？颜渊曰：舜何人也？予何人也？有为者亦若是。公明仪曰：文王我师也，周公岂欺我哉？今滕，绝长补短，将五十里也，犹可以为善国。书曰：若药不瞑眩，厥疾不瘳。”

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