《明清西学六论》 - 李奭学 - 浙江大学出版社 - 香港大書城

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『簡體書』明清西学六论

書城自編碼： 2894374
分類：簡體書→大陸圖書→哲學/宗教→哲學
作者：李奭学
國際書號(ISBN)： 9787308158282
出版社：浙江大学出版社
出版日期： 2016-09-01

頁數/字數： 309页
書度/開本： 32开釘裝：平装

售價：HK$ 67.5

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編輯推薦：

本书收录了李奭学先生近年来所撰的六篇重要论文。这六篇文章皆与明清之际东渐的西学有关，对于明末传入中国的欧洲文学进行了探讨，梳理了由拉丁文翻译而来的文本对于中国文学、文化的影响，追索了荷马史诗等欧洲经典文献进入中国的传播路径以及中国龙字译成英文dragon一词的来龙去脉。全书旁征博引，文笔古雅清醇，生动而有兴味。

內容簡介：

此著着眼于明清西学，却信步于古今中西之际，可谓思接千载，视通万里。言必征实，落脚小心，却又娓娓道来，仪态从容，显示出上佳的治学境界。刘耘华（上海师范大学人文与传播学院教授）东海西海，心理攸同。凿通中欧两大知识体系，是王国维、陈寅恪、冯友兰与钱锺书等20世纪重要学者的一贯理想。最近几十年，先贤的理想在明末清初西学研究的领域已见可喜之进展，李奭学先生在文学、神学、经学领域贯通明清两代与欧洲上古迄文艺复兴，其独到的研究成果早为学界公认，是上述领域的尖兵重镇。本书写来新论迭出，胜意纷呈，读者细细品读，慢慢消化，必然获益匪浅。李天纲（复旦大学哲学学院宗教系教授）

關於作者：

美国芝加哥大学比较文学博士。现为台湾中研院中国文哲研究所研究员，台湾师范大学翻译研究所合聘教授，辅仁大学跨文化研究所授兼任讲座教授。研究领域为中外文学关系、宗教文学、翻译与中国文学之互涉等。著有《中外文学关系论稿》、《中国晚明与欧洲文学：明末耶稣会古典型证道故事考诠》、《译述：明末耶稣会翻译文学论》等，合著有Jesuit Chreia in Late Ming China: Two Studies with an Annotated Translation of Alfonso Vagnones Illustration of the Grand Dao，译有《阅读理论》等，合编有《古新圣经残稿》、《晚明天主教翻译文学笺注》等，另获台湾内外各种重要文化与学术奖项多种。

目录：
自序
中译第一本欧洲宗教经典1
论利玛窦的《二十五言》
如何制造中国式的善书32
试窥赵韩《榄言》及其与明末西学的关系
阿哩原来是荷马！80
明清传教士笔下的荷马及其史诗
中国文学的现代性与明末耶稣会的文学翻译115
近代白话文宗教启蒙耶稣会传统178
试窥贺清泰及其所译《古新圣经》的语言问题
[附录]
谈天说地论神人249
从《古新圣经化成之经》前二篇看贺清泰的解经学
西秦饮渭水，东洛荐河图279
我所知道的龙字欧译始末

內容試閱：

从中国文学的现代性谈起

1932年3月，
周作人（1885-1967）应沈兼士（1887-1947）之邀，赴北平辅仁大学演讲，几个月后《中国新文学的源流》书成。周作人向来佩服晚明公安、竟陵诸士，于袁宏道（1568-1610）尤为倾倒。观诸上述周著，重点不外乎袁氏为文独抒性灵，主张文学有其进化。周氏之论，近人仍有风从其说者，任访秋（1909-2003）的《中国新文学渊源》最称深刻。任氏开书首标李贽（1527-1602），谓之不但冲破孔孟一尊的罗网，而令人尤其为之侧目的，是李氏由焦竑（1540-1620）序《西厢记》摘出童心的重要；由此出发，李氏又在自撰《童心说》中一反当时复古思想，标举说部如传奇、院本、杂剧，以及《西厢曲》、《水浒传》等时人以为难登大雅之作，许之为古今至文。李贽晚年出家，尤恶程朱理学，主张思想与个人解放，任访秋无一又不为之所折。他由李贽再读到袁宏道，由《觞政》一文出发，推许中郎重乐府，宗董解元、王实甫、马东篱、高则诚等人，而在传奇上，则以《水浒传》、《金瓶梅》等为逸典，再外加一点五四期间外国文学的影响，遂认为这就是周作人当然也包括他自己所以为的中国新文学的源流。
周作人与任访秋在各自的专书中之所见，谈的最少的乃我们今天公认五四文学与文化运动之所以为现代性的多重的外国文学的影响，盖其余者在中国文化中，实则称不上是史上第一遭。我们倘不健忘，从公安诸子迄张岱（1597-1679）的性灵之说，甚至是循此而互为因果的个人解放等观念，余英时早已指出汉末迄魏晋时期早已可见，盖其时士人每结合玄学而形成士之个体自觉，而此际的竹林七贤也因崇尚老庄以至于越名教而任自然了，生活上可是既真而又不拘礼法。如就个人解放以及随之而来的性灵观寻觅新文学的源流，阮籍（210-263）与嵇康（223-263）等人恐怕也已得风气之先，可以当之而无愧。至于文学进化论，刘勰（c. 465-c. 540）《文心雕龙时序》开篇便云时运交移，质文代变，而这岂非其说之先声？反观李贽尚佛老，其实颇违五四时期举国称许的赛先生，又哪里是想冲破中国传统樊笼的新青年所乐见？如果我们谈的是明清文人对于说部的重视，则其真正的实践者也应从徐渭（1521-1593）、凌濛初（1580-1644）、冯梦龙（1574-1646）与金圣叹（1608-1661）等文化人谈起。入清以后，李渔（1610-1680）说曲并行，最后干脆自营戏班，走马天下，则比起李贽、袁中郎，那才是身体力行！
依我浅见，周作人与任访秋等人讲得最是可称切中肯綮者，乃李贽与袁宏道都强调说部，都将其多数的地位提升到金圣叹所谓才子书的高度。尽管如此，李贽与袁宏道仍然有周、任二公未及指出的一大问题：他们都不用中国古已有之的文学一词形容他们的才子书。文学与才子书或其他文学文类要产生联系，我们反而得应将问题上推，推到与李贽及公安、竟陵，乃至于张岱都曾直接、间接接触过的晚明耶稣会士。
罗马天主教大举入华，耶稣会是先遣部队。从罗明坚（Michele Ruggieri, 1543-1607）到贺清泰（Louis de
Poirot, 1735-1813）为止的这一大群天主教传教士，在宗教活动以外，对中国文学文化最大的贡献，确实就在重新定义文学上。此事说来话长，而且我们还得将基督信仰中的新旧两教整合为一，由明代走到清代，方能将其中幽微开显明白。1635年，杨廷筠（1562-1627）去世已八年，而在这一年，一本方才刊刻的介绍西学的小册子《代疑续篇》上有他这么几句话：西教〔之学〕有次第，最初有文学，次有穷理之学，其书不知几千百种也。杨廷筠书里所称的文学所指为何，下文会再详。不过众所周知，文学最早出自《论语先进篇》，乃孔门四科之一，意思偏向文字与行为的结合，因此《韩非子》才会有学道者乃文学之士的说法。自此以后，文学遂多指通经籍者而言，甚至也有学校教育的内涵。1583年，罗明坚和利玛窦进入中国，他们所编的《葡汉辞典》中不见文学这个条目，唯见古人翰墨所谓文词与文章而已, 而字典中率皆以高雅的虚构（elegante fabula）解释之。隶属于今义文学家这个大家族的词目，则只有和诗人相关的几个词，罗明坚和利玛窦二人统称之为波伊搭士（poetas）。
在华耶稣会的传统中，和波伊搭士关系最密切者，首推艾儒略（Giulio Aleni, 1582-1649）的《西学凡》（1623）。其中我们已可见文艺之学一词，接近中国古人所称的诗赋词章或今人所了解的文学的内涵。文艺二字渊源所自，应该是《文心雕龙》，指文学创作而言。但艾儒略从欧人角度设想，归之于四种书写：一、古贤名训；二、各国史书；三、各种诗文；四、自撰文章议论。1623年稍后，艾儒略另又刊行了《职方外纪》一书，将上述文艺之学易名为文科，而十二年后，杨廷筠在其护教之作《代疑续篇》上写下来的文学二字，内容正是《职方外纪》所指的文科，更是《西学凡》中的文艺之学。二百余年后的新教传教士，尝在不经意间以具体细致的方式呼应了上述耶稣会纲举目张的概念，虽然这是后话。
从艾儒略到杨廷筠所谈的耶稣会的文艺之学、文科或文学，真正内涵实为舶来品，翻译或改写自1599年欧洲耶稣会学校的《研究纲领》（Ratio studiorum），但中国士人足足看了近两百年，才因马礼逊（Robert Morrison, 1782-1834）在1822 年编成《华英字典》（A
Dictionary of the Chinese Language）后而另有新说。马礼逊用来中译英语立特拉丘（literature）的中文名词，是一个看来怪异的学文，和杨廷筠文学的字序恰好相反。不过历史演变至此，我倒是可以肯定言之了：至少到了明末，杨廷筠已率先发难，提出了
我们今天所了解的文学的内涵，而中国文学现代性的起源语境，因此就不应由清末谈起，明末耶稣会及相关的中国士人圈子，才是我们正本清源的所在。
20世纪以前，杨廷筠的《代疑续篇》称不上是重要的历史文献，是否担任得了文学近义的传播要角，不无疑问。清代中叶，首用文学以指我们今天所谓文学创作的第一人是魏源（1794-1857）。道光年间，魏氏完成《海国图志》（1843-1852），其中《大西洋各国总沿革》一章中，魏源尝道罗马本无文学，待降服了希腊之后，才接受各国文艺精华而爰修文学，常取高才，置诸高位，文章诗赋，著作撰述，不乏出类拔萃之人。撰写《海国图志》之际，魏源虽未指出他参考过《职方外纪》与《西学凡》，但这些书都是当世盛行的西学名著，不可能逃得过魏源的法眼。他所称的文学，已接近艾儒略摘出的内容，和杨廷筠的文学几无差别。《海国图志》是清代中国人认识世界最重要的书籍之一，若谓《大西洋各国总沿革》一章让某些中国人改变了文学的认识，缩小为我们今天的定义，我以为是。
《海国图志》以后，文学的今义或已独立使用，或令其广、狭二义并举，要之已非传统文教等定义所能局限。从出洋使东的清廷官吏或在野名士开始，中国知识分子便时常如此使用文学，而在朝为官或为国政而奔走于海内外的各方大员，亦复如是：光绪年间维新派的大将康有为（1858-1927）和梁启超（1873-1929），在某种程度上都改用了新义。文学自此蜕变，变成他们和当局或国人讨论国家兴亡的关目之一。1904 年，梁氏在《饮冰室诗话》伊始即谓我生爱朋友，又爱文学；每于师友之诗之辞，芳馨菲恻，辄讽诵之，以印于脑，从而把文学和诗词统合为一了。在所创刊物《新小说》中尤使文学包含此一新的文类，从而随耶稣会与新教教士而有小说为文学之最上乘者之说，进一步引发了五四新文学的思潮。至于这一刻投身翻译事业的中国士子中，严复（1854-1921）《天演论》（1897-1898）的案语里，我们看到文学的新义益形巩固，俨然已是对译立特拉丘不假思索便可得之的名词。
文学要走到此等定义新局，仍非朝夕间之事。道咸年间新教传教士的发扬光大，和魏源等政治洋务派的努力实在并进中。1857年，《六合丛谈》出刊，继耶稣会之后，由上海出发为文学的现代意义在中国打下最坚固的基桩，因为接下来近两年的岁月里，这份杂志几乎每期都由艾约瑟（Joseph Edkins, 1823-1905）主笔，蒋复敦（1808-1867）副之，推出《西学说》专栏，以近十五篇的系列专文介绍西洋文学。就当时推动西学入华的文化界言之，声势不但浩大，而且称得上惊人。
《六合丛谈》点出来的西洋文学的独特处，不仅在其中包含了史学撰述（historiography）等中国人众议佥同的文类，甚至连修辞学（rhetoric）都属之。中西文学观念的异同，艾约瑟同样不放过，无形中呼应了明清间耶稣会士的努力。艾约瑟尤有宏大的历史观，几乎都是由史入手讨论西洋文学。1848年，徐继畬（1795-1873）在《瀛寰志略》称欧罗巴之开淳闷，通文学，实自希腊始。其中所用文学，词意犹晦。而约莫十年后，1857年1月《六合丛谈西学说》出刊，首篇就是希腊文学的整体介绍，题为《希腊为西国文学之祖》，题目本身当然展示了文学在中国的新身份。就我在本文里的关怀而言，艾约瑟这篇文章最大的贡献应在介绍史诗，一面由历史的角度谓之创自荷马（Homer, fl. c. 850 BCE）与赫西俄德（Hesiod,fl. 750
or 650 BCE），一面则取明人杨慎（1488-1559）的《二十一史弹词》以较诸《伊利亚特》（The Iliad）与《奥德赛》（The Odyssey）。艾约瑟把史诗诗人译为诗史，并且补充说明道：唐杜甫作诗关系国事，谓之诗史，西国则真有诗史也。当其肇创之际，正值姬周中叶，而且传写无多，均由口授，每临胜会，歌以动人。罗马人也好为史诗，以维吉尔（Publius Vergilius Maro, 70-19BCE）所唱的《埃涅阿斯纪》（The
Aeneid）仿荷马最胜。希腊罗马史诗的情节大要，艾约瑟更是不吝笔墨，文中一一介绍。他甚至在《六合丛谈》第3期又写了一篇《希腊诗人略说》，指出荷马史诗中虚构不少，因其纪实者参半，余出自匠心，而赫西俄德所歌咏者乃农田及鬼神之事，虚构益富（《译述》，页424-425）。杜甫（712-770）的地位，当然用不着艾约瑟提升，但是诗史可容国政之说，几乎在向中国诗言志这个所谓抒情的传统挑战，更在中国建立起一套全新的文学价值观！
熟悉早期基督教出版品的人都晓得，1832 年创刊的《东西洋考每月统记传》才是新教率先提到荷马的刊物，虽然晚明的高一志（Alfonso Vagnone, c. 1566-1640）与清初的马若瑟（Joseph de
Prmare,1666-1736）早已谈过荷马及其史诗。1837年正月号的《东西洋考每月统记传》上，郭实猎（Karl Friedrich August Gtzlaff, 1803-1851）为文谈《诗》，称道李白（701-762）之外，极力着墨的欧洲诗魁有二：荷马与弥尔顿（John Milton, 1608-1674）。郭实猎综论荷马的史诗后，兼论希腊当世的背景，而上文接下来所用的文学，一词，意义就更近杨廷筠在《代疑续篇》里的用法：荷马兴于周朝穆王年间，欧罗巴王等振厉文学，诏求遗书搜罗。自此以来，学士读之，且看其诗。郭实猎不仅再为文学贡献新义，他也以荷马的介绍，在建立中国西洋文学的知识系统上一马当先，拔得基督新教的头筹，比艾约瑟足足早了二十年（《译述》，页422）。
艾约瑟虽将荷马史诗方诸杨慎的弹词，并以杜诗和国事之联系比于《伊利亚特》诸诗，然而行家都知道，比较的两端实则不能并比，艾约瑟努力的意义乃在赓续一新的文学知识系统的建构。就希腊罗马这两个相互传承的文化与政权而言，这个系统还应扩及悲剧（tragedy）与喜剧（comedy）这两个文学的大领域。艾约瑟对欧洲上古文学的了解绝非泛泛，所以《希腊诗人略说》称周定王（？-586 BCE）之时，希腊人开演悲剧，每装束登场，令人惊愕者多，怡悦者少，并提及埃斯库罗斯（Aeschylus, c. 525-c. 456 BCE）尚存的七种传奇，而他之后另有索福克勒斯（Sophocles, c. 497-c. 406BCE）与欧里庇得斯（Euripides,
c. 480-406 BCE）二人。前者亦传传奇七种，出出感人肺腑。这三大悲剧诗人所作长于言哀，览之辄生悲悼，唯阿里斯托芬（Aristophanes, c. 446-c. 386 BCE）的十一种喜剧可以与之拮抗。其诗文辞彬彬，多讥刺名流之作。艾约瑟继而回顾中国传统，不禁有感而发，讲出一段足以和李贽、袁宏道前后辉映的文学新论，值得我们大书特书，全文照引：
考中国传奇曲本，盛于元代，然人皆以为无足重轻，硕学名儒，且摒而不谈，而毛氏所刊六才子书，词采斐然，可歌可泣，何莫非劝惩之一端？
艾约瑟语极不平，一为中国戏曲请命，二则强调施耐庵（1296-1371）的《水浒传》等书都有其劝化的功能，可与希腊悲、喜剧相提并论，至是在史诗之外又为中国建立起一套文学的系统与概念，而且讲得比语焉不详的李贽、袁宏道清楚多了，时间上也比周作人、胡适等新文学运动的旗手早了许多年。
我们可以循此再谈者，更大的关目是欧人有史以来未尝须臾离的修辞学，以及由此衍生而出的所谓雄辩术或辞令之学 oration。艾约瑟为中国人解释道：欧洲因为有一套中国所缺乏的议会制度，所以自古以来，欧人修辞学蓬勃发展。《六合丛谈》有专文论及西泽（Julius Caesar, 100-44 BCE）、西塞罗（Marcus Tullius
Cicero,106-43 BCE），甚至是柏拉图（Plato, c. 424-c. 348 BCE）或修昔底德（Thucydides, c.
460-c. 395 BCE）。在西方上古，这些人多半是雄辩滔滔之士。所谓辞令之学，高一志或艾儒略在明代即有专文介绍，或以文科笼统称之，或以勒铎里加（rhetorica）音译而精细说之。在《基改罗传》中，艾约瑟借西塞罗生平的介绍，首先令哲学结合辞令之学，继而颠覆了柏拉图以哲学驳斥修辞学之举，反为修辞学的正当性充分背书。《六合丛谈》里，艾约瑟重弹了明末耶稣会已经弹过的老调，但和明末耶稣会士稍异的是：他为中国开出了一帖现代化国家讲求现代必备的良方，不仅关乎政体与国体，也关乎文学系统强调之一的文体（genre）。
上文所述艾约瑟建构的西方上古文学知识系统，奄有艾儒略在《西学凡》等书述文艺之学时所指自撰文章议论、各种诗文与古贤名训等关目。《六合丛谈》甚至连各国史书也一并论及了，所以谈到希罗多德（Herodotus, c. 484-c. 425 BCE）与前及修昔底德两家。顺理成章，《历史》（The History）和《伯罗奔尼撒战争史》（The Peloponnesian War），也都纳入了西方文学的范畴里。老普林尼（Pliny the Elder, 23-79）脍炙人口的《博物志》或《自然史》（Natural History），在某个意义上既属各国史书，也是宇宙万象的自撰议论文章，视之为文学，并非不合西方人立特拉丘的观念，况且在文艺复兴时代以前，历史本身乃文学的一环。19世纪下半叶科学治史成风，不过也就在此一时刻，艾约瑟于《西学说》中仍然暗示修昔底德的战史所载卿士议政，将帅誓师之辞皆非他耳闻目见，实乃想象所成就者，而希罗多德作史虽实事求是，却也文史不分，人神通括。至于老普林尼的《博物志》，更是呵神骂鬼，多含荒诞不经的虚构言辞。职是之故，《六合丛谈》介绍的各国史书确常让想象高出经验，由史驯至为文，颇有新历史主义（New Historicism）的况味。艾约瑟一旦祭起比较文学的大纛，我们在他的译介中看到的系中国传统文学范畴惨遭摒弃，走入历史的帷幕之后，而新起的文学观已朝西方一步步走去。倘论这一切的起点，明末耶稣会士及从其游的中国士子可谓当之无愧（《译述》，页395-443）。

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