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| 內容簡介： |
《礼记》共49篇，是一部先秦至秦汉时期的礼学文献选编。该书为西汉时期的戴圣所篡辑，是研究中国古代礼制或研究儒家学术思想史的必读书籍。其中有许多关于学习、教育、生活、修养身心和为人处世的道理，精辟深刻，对今人仍有教益。由于《礼记》内容驳杂，除少数篇外，大部分很少有突出的中心内容，而且缺乏逻辑联系，因此殊为难读。
目录
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| 關於作者： |
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杨天宇，曾任郑州大学历史研究所教授。他长期从事经学（侧重于其中的《三礼》学）、历史文献学的教学与研究工作。国内著名的三礼学专家。
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| 目錄：
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前言1士冠礼第一1
士昏礼第二31
士相见礼第三67
乡饮酒礼第四78
乡射礼第五105
燕礼第六161
大射第七192
聘礼第八244
公食大夫礼第九303
觐礼第十324
丧服第十一335
士丧礼第十二384
既夕礼第十三422
士虞礼第十四454
特牲馈食礼第十五476
少牢馈食礼第十六506
有司第十七530附录
主要参考书目567
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| 內容試閱：
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一、 关于《仪礼》书名
《仪礼》这个书名是后起的。先秦时期，《仪礼》只单称《礼》。如《礼记经解》曰：恭俭庄敬，《礼》教也。《庄子天运篇》记孔子曰：丘治《诗》《书》《易》《礼》《乐》《春秋》六经。以上引文中的《礼》，都是指的《仪礼》。
汉代《仪礼》亦单称《礼》，又称《士礼》，又称《礼经》。如《史记儒林列传》曰： 言《礼》自鲁高堂生。
诸学者多言《礼》，而鲁高堂生最本。《礼》固自孔子时而其经不具，及至秦焚书，书散亡益多，于今独有《士礼》，高堂生能言之。
鲁徐生善为容，传子至孙徐延、徐襄。襄，其天姿善为容，不能通《礼经》。《仪礼》在汉代还有《礼记》的名称（非同于大、小戴之《礼记》）。阮元曰：按《礼经》在汉只称为《礼》，亦曰《礼记》；《熹平石经》有《仪礼》，载洪适《隶释》，而戴延之谓之《礼记》是也。无称《仪礼》者。（《仪礼注疏》卷一《校勘记》）洪业先生亦持此说，其主要根据是，司马迁在《史记孔子世家》中既曰《礼记》出自孔氏，在《儒林列传》中又曰于今独有《士礼》，是《世家》之《礼记》即《儒林》之《士礼》无疑（见《仪礼引得序》）。阮、洪二氏之说都不错。我们还可以找出一些证据来。如郑玄注《诗经采蘩》引《仪礼少牢》经文，而曰《礼记》：主妇髲鬄。郭璞注《尔雅释言》引《仪礼有司》经文，而曰《礼记》曰：厞用席。郭璞是晋人，盖袭用汉时书名。
汉代无《仪礼》之名，对此，古今学者皆无疑义。陈梦家说，两《汉书》中，从未出现《仪礼》的名目，并由此推断武威出土汉简本《仪礼》，若有大题应是《礼》（《武威汉简》，文物出版社1964年版，第13页）。
《仪礼》之名究竟是什么时候出现的，今已很难确考。《晋书荀崧传》记载荀崧上疏请求增立博士，其中有郑《仪礼》博士一人。这说明最迟在东晋元帝时，已经有《仪礼》之名了。
二、 《仪礼》的来源与孔子定《礼》
今本《仪礼》凡十七篇，其中第十三篇《既夕礼》是第十二篇《士丧礼》的下篇，第十七篇《有司》是第十六篇《少牢馈食礼》的下篇，所以实际上只记载了古代的十五种礼仪。但是中国古代的礼仪却远远不止此十五种。
中国上古的人类从原始社会进入阶级社会以后，便逐渐建立起森严的等级制度。为了维护这种等级制度，使高高在上的贵族与庶民和奴隶相区别，并使贵族中的不同等级相区别，便制定出许许多多的礼，诸如朝觐、盟会、锡命、军旅、蒐阅、巡狩、聘问、射御、宾客、祭祀、婚嫁、冠笄、丧葬等，后人把这些礼概括成吉、凶、宾、军、嘉五大类（始见于《周礼大宗伯》）。不同等级的贵族，行用不同的礼。即使在同一种典礼活动中，贵族的等级不同，其所使用的器物、所穿的衣服、所行的仪式等也各不相同。贵族统治者通过这许多的礼，来贯彻其政治意图，维护其建立在等级制度基础上的社会秩序，这就是所谓礼以体政（《左传》桓公二年）。然而，这许许多多的礼究竟是怎样产生的呢？据杨宽先生研究，有一些礼是从氏族社会时期沿袭下来的礼俗演变而来的。如籍礼来源于氏族社会时期由族长或长老所组织的鼓励成员们进行集体劳动的仪式，蒐礼来源于军事民主制时期的武装民众大会，冠礼来源于氏族社会的成丁礼，乡饮酒礼来源于氏族社会的会食制度等（参见《古史新探》）。
然而由氏族社会的礼俗演变而来的礼，还只是很小的一部分。为适应贵族统治者从各个方面维护其特权和统治秩序的需要，这些礼是远远不够的，还需制定许多新的礼。邵懿辰说：礼本非一时一世而成，积久服习，渐次修整而臻于大备。（《礼经通论论孔子定礼乐》）这话是说得很对的。但是我们也不能否认个人在制礼过程中的作用。中国古代有所谓周公制礼的传说，说周礼都是周公制定出来的。如《左传》鲁文公十八年记鲁国季文子的话说：先君周公制礼。《尚书大传》说得更具体，曰： 周公摄政，四年建侯卫，五年营成周，六年制礼作乐，七年致政成王（《四库全书》本，卷三）。这种说法在春秋战国时期很盛行，并不是没有道理的。《论语为政》说：周因于殷礼，其损益可知也。周公作为周初的最高行政长官，根据当时的情况，拿了殷礼来斟酌取舍，做一番损益的工作，从而制定出一套适合新兴的周王朝需要的礼，是完全有可能的。只是不应该把这件事情加以神化，或者说把周公对于制定周礼所起的作用过于夸大。正如顾颉刚所说：周公制礼这件事是应该肯定的，因为在开国的时候哪能不定出许多的制度和仪节来？不过一件事情经过了长期的传说，往往变成了过分的夸大。周公制礼这件事常常说在人们的口头，就好像周代的一切制度和礼仪都由他一手而定，而周公所定的礼是最高超的，因此在三千年来的封建社会里，只有小改而无大变化，甚至说男女婚姻制度也是由他创立，那显然违反了历史的真实。（《周公制礼的传说和〈周官〉一书的出现》，载《文史》第六辑）
既然周公可以制礼，周公以后的执政者就也可以制礼。他们或者根据当时的需要对周初的礼作一些必要的调整和修订，或者再制定出一些新的礼来；他们可能亲自做这件事，也可能命令当时统治阶级中有关这方面的专家（相当于后来的礼家）来做这件事，就像后世朝廷的统治者经常命其大臣们议礼、制礼一样。这样一来，礼的数量就不断地增多，礼仪也随之而日益繁缛起来。故《礼记礼器》有所谓经礼三百，曲礼三千之说，是极言其多而繁。这些不断增多和日益繁缛起来的礼，统称之为周礼。
这许许多多的周礼在当时是否形诸文字，或者说，在西周时代是否有类似后来的礼书一类的东西，因无确切的证据，尚不敢断言。但以情理推之，周统治者既然如此重视礼，那么他们把所制定的礼用文字记载下来，以便贵族及其子弟们去学习和实践，也就是理所当然的事。《论语八佾》记孔子曰：夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。这里的文献二字，据朱熹《集注》的解释，文指典籍，献指熟悉历史典故的贤者。孔子说文献不足，是可见夏殷之礼，在当时还是多少有一些文字记载的（尽管可能出于传说或后人的追记）。在《论语》的同一篇中孔子又说：周监于二代，郁郁乎文哉！难道这郁郁乎文哉的周礼，反倒没有文字的记载吗？孔子又何从知其郁郁乎文呢？《庄子天运》记老子曰：夫六经，先王之陈迹也。此所谓陈迹，即指周的先王们遗留下来的文献，当然也包括记载礼的文献（参见《周予同经学论著选集》，上海人民出版社1983年版，第800页）。我们再看看下面的材料。《孟子万章下》曰：北宫锜问曰：周室班爵禄也，如之何？孟子曰：其详不可得闻也，诸侯恶其害己而皆去其籍。（班爵禄，既是周的一种行政制度，同时也是一种礼。周王室在给贵族功臣班爵禄时，无不举行隆重的典礼）
《汉书礼乐志》曰：及其衰也，诸侯逾越法度，恶礼制之害己也，去其篇籍。
《汉书艺文志》曰：帝王质文，世有损益。至周，曲为之防，事为之制，故曰：礼经三百，曲礼三千。及周之衰，诸侯将逾法度，恶其害己，皆灭去其籍。上面这些说法如果可信（其实我们今天也很难找到确切的证据来证明它们不可信），那就正可以说明，周礼原本是有籍的。这些记载周礼的籍，便是后来《仪礼》的源。
到了春秋时期，随着生产力的发展，新的阶级力量开始崛起。与此同时，周王室衰落了，诸侯强大起来；公室衰落了，私门强大起来。这样，旧的等级制度和等级关系开始动摇了，而维护旧的等级关系的一系列的礼，自然也就遭到破坏，于是就出现了诸如八佾舞于庭、三家者以《雍》彻（皆见《论语八佾》）等僭越行为和所谓礼崩乐坏的局面。与此同时，强凌弱，大侵小，诸侯之间战争不断，整个社会动荡不安，人民深受其害。于是就有儒家出来，以拯救现实社会为己任，其最初的代表人物就是孔子。
孔子所提出的救世学说，核心就是仁和礼。仁以止杀伐，礼以救衰乱。克己复礼为仁（《论语颜渊》）这句话，概括了他全部的政治纲领。他的最高政治理想，就是回复到西周时期那种和谐安定的礼制社会，也就是他所谓的郁郁乎文哉！吾从周。
孔子既然幻想建立一个礼制的社会，所以他就以维护和恢复周礼为己任。他对各种违反礼和破坏礼的行为都加以批评和斥责。如他指责鲁国的季氏用八佾舞于庭说：是可忍也，孰不可忍也！对于鲁国的仲孙、叔孙、季孙三家祭祀时以《雍》彻，他批评说：相维辟公，天子穆穆，奚取于三家之堂？对于季氏行祭泰山之礼，他批评说：曾谓泰山不如林放乎？对于鲁国的国君行禘祭之礼，他说：自既灌而往者，吾不欲观之矣。对于子贡欲去告朔之饩羊，他说：尔爱其羊，我爱其礼。（皆见《论语八佾》）与此同时，他积极地宣传礼、实践礼，并把礼作为他教育学生的科目之一。在《论语》一书中，记载孔子关于礼的言论，占了很大比重，仅礼字就用了七十二次之多，此外还有许多虽未用礼字而实际是讲礼的言论，如上举《八佾》诸条，除批评子贡一条外，就都没有用礼字。
孔子关于周礼的知识，其来源盖有二途。一是勤问。如《论语八佾》篇曰：子入太庙，每事问。或曰：孰谓鄹人之子知礼乎？入太庙，每事问。子闻之，曰：是礼也。二是阅读有关周礼的文献记载。尽管春秋时期诸侯因恶其害己而去其籍，但各国的情况不一样。例如鲁国在当时就是保存有关周礼文献较多的一个诸侯国，因此晋国的韩宣子在鲁国观书之后，有周礼尽在鲁矣之赞叹（《左传》昭公二年）。孔子是鲁国人，又曾仕鲁，做过能自通于国君的官（崔述《洙泗考信录》卷一）；大约在他五十二岁时，还做过鲁国的司寇（同上卷二），因此他完全有条件、有可能读到鲁国的文献，从中学习和研究周礼。他还曾周游列国，因此也可能接触到其他一些诸侯国中所保存的文献。勤问加上勤学，就使他成为当时最知名的有关周礼的专家，并且要拿周礼来拯就当时的社会。
孔子既然如此热衷于周礼，那么他对周礼作一些加工修订的工作，按照他的理想使之更加严密和完善，并把他认为重要的礼用文字记载下来，作为教育弟子的教材，就是很自然的事。《孔子世家》载晏婴批评孔子说：孔子盛容饰，繁登降之礼，趋详之节，累世不能殚其学，当年不能究其礼。可见周礼到了孔子手里，是被加工得更加细密繁琐了。这里说殚其学，究其礼，可见孔子已经有了一套自成体系的礼学。《史记儒林列传》曰：孔子闵王路废而邪道兴，于是论次《诗》《书》，修起《礼》《乐》。有学者认为，这里上文用的是论，下文用的是修，措辞不同，说明所做的工作也不一样。其实，这里的论和修，是用的参互见义的书例（参见江藩《经解入门古书疑例》），都说的是修订编次的意思。《孔子世家》说：孔子不仕，退而修《诗》《书》《礼》《乐》。司马迁在这里只用了一个修字，就是明证。我们再看《礼记杂记下》中的一条材料： 恤由之丧，哀公使孺悲之孔子学士丧礼，《士丧礼》于是乎书。孺悲所书的《士丧礼》，其内容不只限于今本《仪礼》的《士丧礼》，而是包括全部有关士的丧礼。据沈文倬先生说，它应该包括《仪礼》中《士丧礼》、《既夕礼》、《士虞礼》和《丧服》四篇的内容（《略论礼典的实行和〈仪礼〉书本的撰作》下，载《文史》第十六辑），这是说得很正确的。可见孺悲所书的这四篇丧礼是直接来自孔子。《杂记下》的这条材料可以说明以下几点。一、 孔子确曾用他关于礼的学问来教育学生，不过孺悲奉鲁哀公之命只跟孔子学了士丧礼。二、 礼是很容易被忘记的，所以孺悲要乘学习的同时，或刚学之后印象深刻的时候，赶快把所学的内容书下来，以备遗忘。三年不为礼，礼必坏（《论语阳货》）。丧礼不可能三年内必有行用的机会，如果不用文字记载下来，那就必坏无疑了。三、 古代的书写条件差，不像现在，学生学习都有教材。关于礼的教材，孔子那里只能有一份自编的底本，孔子给学生讲授时，要靠学生用心记，再通过演习来加以巩固，最后再整理记录下来，就像孺悲那样。这种情况，直到汉朝经师们传经还是如此。所以这里说《士丧礼》于是乎书，决不能反证孔子那里就没有书。
孔子所编定的用作教材的《礼》，就是《仪礼》的初本。至于当初孔子究竟选定了哪些礼来用作教材，今已不可得知。但可以肯定，它必包括今本《仪礼》而又远不止今本《仪礼》的十七篇。
据《孔子世家》说，孔子在离开鲁国十四年之后，又返回到鲁国，然后追迹三代之礼，从事编次的工作，故《书传》、《礼记》自孔氏。此处所谓《礼记》，就是指的《礼》，也就是《仪礼》，前已言之。这就是说，孔子最后编定《礼》，应当是在返鲁之后、去世之前的这段时间里。据《左传》记载，孔子返鲁是在鲁哀公十一年（前484），而去世是在哀公十六年（前479）。这个时候，正当春秋末期。
说今本《仪礼》最初是由孔子在春秋末期编定的，这个成书时间，我们还可从《仪礼》中找到一个内证。
今本《仪礼》中所载器物名称，有敦，也有簋。但是《仪礼》中的敦、簋二字是不分的，即都是指的敦。《聘礼》、《公食大夫礼》有簋而无敦；《士昏礼》、《士丧礼》、《既夕礼》、《士虞礼》、《少牢馈食礼》有敦而无簋；《特牲馈食礼》敦字七见而簋字一见。《特牲馈食礼》曰： 主妇设两敦黍稷于俎南，西上。及两，芼，设于豆南，南陈（见第7节）。又曰： 筵对席。佐食分簋、（见第20节）。此处所分之簋，即前所设之两敦。故郑《注》曰：分簋者，分敦黍于会为对也。关于这个问题，容庚在其所著《商周彝器通论》中，还做过专门的考证，并得出《仪礼》中敦簋为一字的结论（见台湾通大书局1983年版，第3234页）。
为什么会出现这种敦簋不分的情形呢？这就与这两种器物本身的兴衰有关了。簋的出现较早，主要盛行于西周，到春秋中晚期已经不大行用了，到战国时期，已基本退出了青铜礼器的系列。而敦的出现较晚，主要盛行于春秋晚期到战国时期（参见《商周彝器通论》第43９、441页，及马承源主编《中国青铜器》第二章第四节）。簋和敦都是食器，用以盛黍稷等。春秋晚期，正是这两种器物兴衰交替的时期： 簋已基本不见行用，而敦却正盛行。如前所说，孔子修订礼，是要用它来救世的，是要人们去实行的，所以行礼中所用的器物，即所谓礼器，必须是当时盛行之物。西周时期盛行的簋在当时既已不甚行用，而敦正盛行，那么孔子在修订礼的时候，把原来礼仪中规定用簋的地方改换成敦，就是很自然的事。但器物改了，而器物名称的用字则可能改之未尽（《仪礼》中敦字凡二十三见，而簋字八见）。然而这种改之未尽的情况，却正好留下了《礼》最初编定成书的时代的痕迹。
簋与敦虽然都是食器，但器形不同。敦之形如两个半球相合而成，盖与器造型全同，皆各有三足，故盖可仰置于地。敦盖在《仪礼》中叫做会，所以《仪礼》中凡设敦，皆有启会（揭开敦盖）而仰置于地的仪节，《特牲馈食礼》中更有用所启之会来分取敦黍（即上所引佐食分簋）的仪节。簋的盖则浅而无足，不可用以盛食物。可见在簋盛行而敦尚未出现的西周，是不可能有启会、分簋（敦）之类的仪节。由此也可以证明，《仪礼》中凡有关敦的使用的仪节，都是孔子修订礼的时候增加进去的，此孔子修礼之可考者也。
三、 《仪礼》在汉代的流传与郑玄注《仪礼》
由孔子编定的《礼》，经其弟子和后学者递相传授，经战国、秦，至汉，已非其原貌。这是因为： 一、 如前所说，孔子所传授的《礼》，弟子们是靠记忆整理记录下来的。这种整理记录的工作有可能当时就做，也可能时隔很久才做，又由于各自记忆力的差异，他们所整理记录的《礼》，在文字和仪节上，就必然会出现差异，所以虽得于同一孔子之传，经弟子记录下来却可能不一样，这样就可能有不同本子的《礼》流传下来。二、 孔子的弟子和后学者，也可能对孔子所传的《礼》又不断有所修订和变动（把孔子神圣化，认为孔子说过的话就句句是真理，千古不可改易，否则就是非圣无法，罪莫大焉，那是到了汉代以后的事）。由于以上原因所造成的《礼》书的变动，我们从先秦文献所引《礼》文与今本的不同就可以看出来。兹举数例如下（今本文在上，先秦文献所引《礼》文在下）： 前言仪礼译注《士相见礼》： 宅者在邦则曰市井之臣，在野则曰草茅之臣（第13节）。
《孟子万章下》： 在国曰市井之臣，在野曰草莽之臣。
《士冠礼》： （冠者）北面见于母。母拜受。子拜送。母又拜（第12节）。 冠者见于兄弟。兄弟再拜，冠者答拜（第15节）。
《礼记冠义》： 见于母，母拜之；见于兄弟，兄弟拜之： 成人而与为礼也。
《士相见礼》： 凡侍坐于君子，君子欠伸，问日之早晏，以食具告。改居，则请退可也（第10节）。
《礼记少仪》： 侍坐于君子，君子欠伸，运笏，泽剑首，还屦，问日之蚤莫，虽请退可也。
《士丧礼》： 复者一人，以爵弁服，簪裳于衣，左何之，扱领于带。升自前东荣，中屋，北面，招以衣，曰：皐某复。三，降衣于前。受用箧，升自阼阶，以衣尸。复者降自后，西荣（第1节）。
《礼记丧大记》： 小臣复，复者朝服。士以爵弁，皆升自东荣，中屋履危，北面三号，卷衣投于前。司服受之。降自西北荣。
《士丧礼》： 鬠笄用桑，长四寸，中。布巾环幅不凿。掩练帛广终幅，长五尺，析其末。瑱用白纩。幎目用缁，方尺二寸，里，著，组后（第9节）。
《荀子礼论》： 充耳而设瑱。设掩面，儇目，鬠而不冠笄矣。这样的例子还可以举出许多。这就说明，孔子所传的《礼》，在其后学者手中，确实每每有所改易。既可改其文字、仪节，连篇目也可能有所删并或析分。如今本关于士丧礼的四篇，在孺悲那里就只是一篇（已见前述），到底是孺悲合并了孔子原书的篇目，还是后世学者析分了孔子原书的篇目，已无从考知了。
孔子所编定的《礼》流传到汉，其间还遭受了秦火之灾。《史记儒林列传》曰：及至秦之季世，焚《诗》《书》，坑术士，《六艺》从此缺焉。这是符合历史事实的记载。《礼》书经秦火有两大损失。其一是本子减少。如上所说，孔子所传授的《礼》在战国时期演变出了许多不同的本子，但许多本子都因未能逃脱秦火而灭绝了，流传到汉代而立于学官的，只有高堂生所传本。其二是篇目减少，即侥幸流传下来的本子，也因秦火而残缺不全，所以在汉代立于学官的《礼》，就只有十七篇。关于这一点，《逸礼》的发现就是明证。但邵懿辰在其所著《礼经通论》中却说《仪礼》十七篇并没有残缺，而所谓《逸礼》三十九篇，全是刘歆伪造的，这不过是从极端今文学家的立场来立论，并不可取。
本文的开头曾引《史记儒林列传》，既曰言《礼》自鲁高堂生，又曰于今独有《士礼》，高堂生能言之，是知先秦时期的《礼》传到汉初，只有高堂生的《士礼》。《汉书艺文志》亦曰：汉兴，鲁高堂生传《士礼》十七篇。但高堂生所传的《士礼》源于何人，又传给何人，就都不清楚了。《史记儒林列传》又曰： 而鲁徐生善为容。孝文帝时，徐生以容为礼官大夫，传子至孙徐延、徐襄。襄，其天姿善为容，不能通《礼经》；延颇能，未善也。此所谓襄不能通而延颇能而未善的《礼经》，大概就是传自高堂生的《士礼》。因为徐生与高堂生都是鲁人，而徐氏家学本为礼容而无《礼经》。然徐延、徐襄已是孙辈，可能已是高堂生的再传或三传弟子了。《儒林列传》又曰： 襄以容为汉礼官大夫，至广陵内史。延及徐氏弟子公户满意、桓生、单次，皆尝为汉礼官大夫，而瑕丘萧奋以《礼》为淮阳太守。是后能言《礼》为容者，由徐氏焉。由此看来，萧奋也是徐氏弟子，他和徐襄、徐延一样，也同是高堂生的再传或三传弟子。正因为他们既从徐氏家学而善为容，又受有传自高堂生的《礼经》，所以说是后能言《礼》为容者，由徐氏焉。
据《汉书儒林传》，萧奋生所受的《礼经》，又授给了东海人孟卿，孟卿授后仓，后仓授闻人通汉子方，以及戴德、戴圣和庆普。戴德当时号为大戴，戴圣号为小戴。至此，《礼》学分而为三家：有大戴、小戴、庆氏之学。据《汉书艺文志》，三家在汉宣帝时都立了学官（但据《后汉书儒林传》，今文学十四家博士不数《礼》庆氏，而数《易》京氏，是庆氏《礼》在西汉是否立学官，还是个疑问）。
据《汉书儒林传》，大戴之《礼》学授给了徐良，于是大戴《礼》又分化出了徐氏学。小戴之《礼》学授给了桥仁和杨荣，于是小戴《礼》又分化出了桥氏学和杨氏学。庆氏之《礼》学授给了夏侯敬，以及族子庆咸。
到了东汉，大、小戴之《礼》学衰微了，朝廷所立二戴博士官虽相传不绝，但影响已不大。只有庆氏《礼》较盛行。据《后汉书儒林传》，曹充习庆氏《礼》，传其子曹褒。曹褒撰《汉礼》，有名当时。又有董钧，亦习庆氏《礼》，甚受朝廷信用。但总的说来，东汉《礼》学已渐衰落。故《隋书经籍一》说：三家虽存并微。
三家所传《礼》都已亡佚。1959年7月，甘肃武威县出土了比较完整的九篇《仪礼》，据陈梦家考证，可能就是失传了的庆氏《礼》（见陈著《武威汉简》）。
以上所述，是《礼》的今文学派。
《汉书艺文志》又记载有《礼古经》五十六卷（篇）。据班固说，《礼古经》出于鲁淹中（里名）及孔氏（孔壁），与十七篇文相似，多三十九篇。这多出的三十九篇，就是所谓《逸礼》。刘歆在《移让太常博士书》中说的《逸礼》有三十九篇，即指此。古文《礼》没有流传下来，什么时候亡佚的，亦无可确考。
到了东汉末年，郑玄给《仪礼》作《注》。郑玄在经学上是一位混淆今古学派的通学者。他在给《仪礼》作《注》时，对《仪礼》原文也作了一番整理的工作。其整理的方法，就是把今古文两个本子拿来互相参照，每逢两个本子用字不同时，他就要作一番选择，或采今文，或采古文，取其义长者（《后汉书儒林传》）。用今文字则必于《注》中注明古文该字作某，用古文字则必于《注》中注明今文该字作某，即《士丧礼》贾《疏》所说，从今文，则于《注》内叠出古文，从古文，则于《注》内叠出今文。这样经郑玄杂采今古文并为之作《注》的《仪礼》，就是今本《仪礼》，也就是所谓《仪礼》郑氏学。所以今本《仪礼》，已经是一部混淆了今古文的《仪礼》。
郑玄除给《仪礼》作《注》，还给《周礼》和《礼记》两书作了《注》，于是《周礼》、《仪礼》、《礼记》，始通为《三礼》焉（《后汉书儒林传》）。这就是《三礼》名目的由来。
四、 关于《仪礼》的篇次
郑《注》本《仪礼》（即今本《仪礼》）的篇次是： 《士冠礼》第一，《士昏礼》第二，《士相见礼》第三，《乡饮酒礼》第四，《乡射礼》第五，《燕礼》第六，《大射》第七，《聘礼》第八，《公食大夫礼》第九，《觐礼》第十，《丧服》第十一，《士丧礼》第十二，《既夕礼》第十三，《士虞礼》第十四，《特牲馈食礼》第十五，《少牢馈食礼》第十六，《有司》第十七。据贾《疏》引郑玄《仪礼目录》说，这个篇次，是根据的刘向《别录》本。
此外，还有大戴（戴德）本和小戴（戴圣）本两种不同的篇目编次（皆见于今本《仪礼》各篇题下贾《疏》所引郑玄《仪礼目录》），兹列之如下。
大戴本篇目编次是： 《士冠礼》第一，《士昏礼》第二，《士相见礼》第三，《士丧礼》第四，《既夕礼》第五，《士虞礼》第六，《特牲馈食礼》第七，《少牢馈食礼》第八，《有司》第九，《乡饮酒礼》第十，《乡射礼》第十一，《燕礼》第十二，《大射》第十三，《聘礼》第十四，《公食大夫礼》第十五，《觐礼》第十六，《丧服》第十七。
小戴本篇目编次是： 《士冠礼》第一，《士昏礼》第二，《士相见礼》第三，《乡饮酒礼》第四，《乡射礼》第五，《燕礼》第六，《大射》第七，《士虞礼》第八，《丧服》第九，《特牲馈食礼》第十，《少牢馈食礼》第十一，《有司》第十二，《士丧礼》第十三，《既夕礼》第十四，《聘礼》第十五，《公食大夫礼》第十六，《觐礼》第十七。
这三种篇目编次，前三篇都相同，以后的十四篇，则编次互异。对于这三种篇目编次的优劣，自来就有不同的看法。但大多数学者认为，小戴本的编次较杂乱，最无可取，因此争议的焦点在于大戴本与刘向《别录》本的优劣上。如清代今文学家即以为大戴本的编次最优，详可参看邵懿辰《礼经通论》之首节《论礼十七篇当从大戴之次》。但因为郑《注》本采用了《别录》本的编次，而郑《注》本又盛行于世，所以学者大多还是认为《别录》本最优。贾公彦于《士冠礼》题下《疏》曰：其刘向《别录》，即此十七篇之次是也。皆尊卑吉凶次第伦叙，故郑用之。至于大戴小戴皆尊卑吉凶杂乱，故郑玄皆不从之矣。其实，贾《疏》的说法也较牵强。如按吉凶之次说，《少牢馈食礼》与《有司》属吉礼，当置于《丧服》之前，却置于篇次之末；若依尊卑之次说，则《觐礼》（朝天子礼）之后不当再出现士之丧礼，而士之丧礼之后，又不当再出现卿大夫之礼（《少牢馈食礼》属卿大夫庙祭之礼）。总之，三种本子的编次皆各有其不足处。不过相对来说，我以为还是《别录》本的编次较优一些，即它大体上是按先吉礼而后凶礼的次序编的，而排在前边的十篇吉礼，也大体上是按照从士到大夫、到诸侯、再到天子的顺序排列的。这种编次方式要比其他的编次较有助于对《礼》文的理解。
除了以上三种本子的编次外，又有武威简本《仪礼》的编次。武威出土的汉简本《仪礼》有甲、乙、丙三种。其中乙本只有一篇《服传》，丙本只有一篇《丧服》，无所谓编次。甲本有七篇，其每篇之首皆题记篇题和篇次，由此可以推知全书的编次。据陈梦家考证，武威甲本的编次如下（加有六角括号者，为甲本篇目所无）： 〔《士冠礼》第一〕、〔《士昏礼》第二〕、《士相见礼》第三、〔《乡饮酒礼》第四〕、〔《乡射礼》第五〕、〔《士丧礼》第六〕、〔《既夕礼》第七〕、《服传》第八、〔《士虞礼》第九〕、《特牲》第十、《少牢》第十一、《有司》第十二、《燕礼》第十三、《泰射》第十四、〔《聘礼》第十五〕、〔《公食大夫礼》第十六〕、〔《觐礼》第十七〕。陈梦家说：武威甲本，既不同于两戴，和《别录》亦异，而近于小戴本。两者的篇次，仅在《士丧》、《既夕》与《燕礼》、《大射》对调而已。（《武威汉简》第11页）据此，则武威甲本的编次也不能优于其他三家。
五、 《仪礼》非士礼
《仪礼》在汉代因为有《士礼》之名，故有人即以为《仪礼》是专记士礼的。其实这是一种误解。《仪礼》中所记载的，不仅有士礼，还有卿大夫、诸侯（公）和天子之礼。尽管《仪礼》只有十七篇，而且实际上只记载了十五种礼（已如前述），但这些礼已经涉及到了中国古代贵族的各个等级。下面我们就来具体分析一下。
《士冠礼》、《士昏礼》、《乡射礼》、《士丧礼》、《既夕礼》、《士虞礼》、《特牲馈食礼》，这七篇记了六种礼（《既夕礼》是《士丧礼》的下篇），这六种礼无疑都是士礼。
《乡饮酒礼》是记载诸侯的乡大夫主持的饮酒礼。《少牢馈食礼》及其下篇《有司》，是记诸侯的卿大夫庙祭之礼。所以这三篇所记的两种礼，属于卿大夫之礼。
《燕礼》是记诸侯（即公）宴享臣下之礼。《大射》是记诸侯与其臣下举行的射箭比赛之礼。《聘礼》是记诸侯国之间的聘问之礼。《公食大夫礼》则是记诸侯国君款待来聘的大夫之礼。这四种礼，应该属于诸侯礼。
《觐礼》是记诸侯觐见天子和天子接待来觐的诸侯之礼。所以这一篇可以视为天子礼，也可以视为诸侯礼。
《士相见礼》的内容较杂，既记了士与士相见之礼，又记了其他各级贵族互相访见之礼，还记了其他一些礼仪。《丧服》记中国古代的丧服制度，据说这篇所记的服制，上从天子，下到庶民都适用。所以我们可以把这两篇所记的礼称为通礼。
由上可见，把《仪礼》说成是士礼是没有道理的。那么古人为什么给它取个《士礼》的名称呢？至今还没有令人满意的解释。有人认为可能因为《仪礼》中记士礼较多，因此举其多者而名之。蒋伯潜先生则认为《士礼》以首篇得名，即因此书首篇为《士冠礼》，遂通称全书为《士礼》（《十三经概论》，上海古籍出版社1983年版，第325页）。蒋氏的说法我以为倒是较为可信。但如果把蒋氏的说法稍作修正，我以为就更加合理了，即《士礼》不是以首篇得名，而是以首二字得名。古人有以诗文的首一二字或若干字来给诗文命名的习惯，如《诗经》中的大部分篇名都是这样。《仪礼》中的《既夕礼》和《有司》也都是取篇首二字命名的。对全书的命名，也可能采用同一种命名法。《仪礼》全书的开头就是篇名士冠礼三个字，若保留冠字，则于义太狭，因此去冠而仅用其士礼二字，这样就造出了《士礼》的书名来。所以这个书名并没有什么实际含意，只不过是用作书的代号而已。
六、 汉以后的《仪礼》学
自郑玄注《仪礼》，大、小戴及庆氏三家学衰亡，汉魏之际，形成了郑学独盛的局面。
魏、西晋时期，王肃力反郑学，而独标新帜。王肃曾习今文经学，又治贾逵、马融所传古文经学，也是一位通儒。他作《仪礼注》及《仪礼丧服经传注》，处处与郑玄立异： 郑《注》用今文说，他就以古文说驳之；郑《注》用古文说，他就用今文说驳之。所以《礼》学到了王肃手里，混淆今古文家法更甚。至此，《仪礼》原本的今文经学面目已不复存在。又有蜀国李，亦注《三礼》，而依准于贾、马古文学，虽与王肃殊隔而不相谋，然其《礼》说之意归多同，是亦足为王学张目。王肃又因托姻于司马氏，借助于政治上的力量，得使其《礼》学列于学官。因此在魏、西晋时期，王学几夺郑学之席。但西晋灭亡，王学亦随之衰微。东晋建立后，《三礼》唯郑氏学。元帝初年立郑氏《周礼》、《礼记》博士，元帝末年，又增立郑氏《仪礼》博士。
南北朝时期，国家分为南北，经学亦分为南学、北学。然《北史儒林传》曰：《礼》则同遵于郑氏。南朝通《三礼》学者甚众，据《南史儒林传》，何佟之、司马筠、崔灵恩、孔佥、沈峻、皇侃、沈洙、戚衮等皆通《三礼》。而雷次宗《三礼》之学最有名，时人将其与郑玄并称为雷郑。治《仪礼》则专家尤众，明山宾、严植之、贺玚等皆精《仪礼》，而鲍泉于《仪礼》尤明（见《南史》本传）。当时南朝社会划分为士庶两大阶级，故治《仪礼》者，多偏究《丧服》。而王学的影响，也依然存在，学者每兼采之以为说，并非专遵郑氏学。
北朝治经学，号为大儒者，首推北魏徐遵明。徐遵明兼通诸经，《三礼》则宗郑氏学。据《北史儒林传》，北朝《三礼》并出遵明之门。徐遵明传李铉等，李铉撰《三礼义疏》。李铉传熊安生等。熊安生传孙灵晖、郭仲坚、丁恃等，其后能通《礼经》者，多是安生门人。又有北周沈重，为当世儒宗，撰有《仪礼义》三十五卷。
隋平陈而统一天下，经学之南、北学亦随之统一。皮锡瑞曰：天下统一，南并于北；而经学统一，北学反并于南。（《经学历史》第七节）然于《仪礼》，仍以郑学为本。《隋书经籍一》曰：唯郑《注》立于国学。当时治礼学最著名的，要数张文诩，史称特精《三礼》，每好郑玄注解（《隋书》本传），唯不闻有著作传世。
唐朝初年，太宗诏颜师古考定五经文字，撰成《五经定本》，颁布天下。又诏孔颖达等撰《五经正义》，亦颁布天下，并作为明经取士的依据，实现了真正的经学大一统。但唐初不重《仪礼》，所诏定的五经中，《三礼》只有《礼记》。唐高宗永徽年间，太学博士贾公彦撰《仪礼义疏》四十卷（即今《十三经注疏》中的《仪礼注疏》），专门对郑《注》进行疏解，遂使郑氏《仪礼》学得以保存下来。据两《唐书儒学传》，贾公彦之《礼》学受自张士衡，张士衡受自刘轨思、熊安生，是亦郑学之渊源有自。开元八年，国子司业李元瓘上疏请立《仪礼》博士，朝廷从其议，于是《仪礼》始立学官。但所立之《仪礼》是否用的贾《疏》本，就不可确知了。《仪礼》虽立学官，仍然传习者不多，因此到了开元十六年国子祭酒杨玚上奏说：《周礼》、《仪礼》及《公羊》、《穀梁》殆将废绝，若无甄异，恐后代便弃。（《旧唐书》本传）杨玚本传还说：玚常叹《仪礼》废绝，虽士大夫不能行之。是可知唐代《仪礼》学虽相续不绝，但已衰微。
宋初经学仍然袭唐人之旧，将《三礼》、《三传》、《易》、《诗》、《书》九经列于学官，并用以取士，且将这九经的《注疏》本都镂版附印。宋又增《论语》、《孝经》、《尔雅》、《孟子》四种《注疏》，皆立学官，于是《十三经》与《十三经注疏》之名始立。然宋自庆历以后，经学为之一变。唐以前经学，多笃守古义，学者各承师传，无取新奇，渊源于汉学。庆历以后，始兴疑古之风，不信前人《注》《疏》，务出新义。《仪礼》学本实学，所以受宋学风气影响不甚深。然北宋于《仪礼》学无可称者，神宗熙宁年间王安石又废罢《仪礼》学官，于是学者鲜治其经。至南宋，孝宗乾道八年两浙转运判官曾隶刊郑氏所注《仪礼》十七卷，张淳为之校定，参照多种版本，订正经注中的误字，撰成《仪礼识误》一书，最为详审（《四库提要》）。李如圭撰成《仪礼集释》十七卷（今本分为三十卷），全录郑玄之《注》，又旁征博引以为之释，多发贾《疏》所未发。魏了翁撰《仪礼要义》五十卷，盖因郑《注》古奥，而贾《疏》文繁，于是取《注》《疏》之精华，撰成此书，其梳剔爬抉，于学者最为有功（《四库提要》）。其后朱熹及其弟子黄榦撰《仪礼经传通解》，以《仪礼》为经，而取《周礼》、《礼记》及诸经史杂书所载有及于礼者，皆以附经之下，具列《注》《疏》及诸儒之说，以成是书，是其学未免宋学风气，而混合《三礼》以谈《礼》，则比郑玄更甚。又有朱熹弟子杨复撰《仪礼图》十七卷，亦颇有益于学者。由上可见，宋代《仪礼》学虽微，然较之唐代，则为可观。
元明经学，仍未脱宋学风气。元代取士不用《仪礼》，罕有治其学者。唯当时名儒吴澄颇研习《仪礼》，并做过校订工作。吴澄撰《仪礼逸经传》二卷，杂采诸书，指为《仪礼》逸文。其书编纂体例，盖仿朱熹《仪礼经传通解》。又有敖继公撰《仪礼集说》十七卷，以为郑《注》疵多而醇少，于是删其以为郑说之不合于经者，而更为之说，亦是宋学风气所使然。
明代《仪礼》几成绝学，郝敬竟谓《仪礼》不可为经，其所撰《仪礼节解》，几尽弃《注》《疏》而更为己说。张凤翔撰《礼经集注》，主朱熹以《仪礼》为经之说，然其大旨则以郑《注》为主。其后有朱朝瑛撰《读仪礼略记》，于经文不全录，而所采多敖继公、郝敬之说。可见明代《仪礼》学最无可称者。
清代号称经学复盛时代，然清初犹未脱宋学遗风。至乾隆以后，汉学大著。乾隆年间，特刊《十三经注疏》分布学宫。乾隆十三年，又钦定《三礼义疏》，其中《仪礼义疏》四十八卷，多宗敖继公说，而兼用郑《注》。此后《仪礼》之研究和著述渐盛，著名的学者和著作甚多。如张尔岐《仪礼郑注句读》十七卷，全录郑《注》，摘取贾《疏》，而略以己意断之，并定其句读而疏其章节，该书最具家法，颇为学者所称道。万斯大尤精《三礼》，其所著《仪礼商》二卷，取《仪礼》十七篇，篇为之说，颇有新意。方苞晚年自谓治《仪礼》十一次，用力最勤，所著《仪礼析疑》十七卷，举《仪礼》之可疑者而辨之，亦创获颇多。福建海防同知吴廷华，去官后隐居萧寺，穿穴贾孔，著二礼《疑义》数十卷。其《周礼疑义》今存，《仪礼疑义》或即今所传《仪礼章句》十七卷（参见《四库提要》）。该书于篇内划分章节，析其句读，训释多本郑贾，亦兼采他说，附案以发明其义，行文至简约，颇有补于《礼》学。蔡德晋《礼经本义》十七卷，引宋元明以来诸家之说，与《注》《疏》互相参证以发明其义，于名物制度考辨颇悉，亦兼出新义。盛世佐《仪礼集编》四十卷，搜辑古今说《仪礼》者一百九十七家，而断以己意，持论严谨，无浅学空疏之谈，于诸家谬误，辨证尤详，是研究《仪礼》的一部很好的参考书。他如沈彤的《仪礼小疏》、褚寅亮的《仪礼管见》、胡匡衷的《仪礼释官》、江永的《仪礼释宫增注》、程瑶田的《仪礼丧服足征记》等，都是一时的名著。而其中最有名、也最有功于《仪礼》学的，要数胡培翚的《仪礼正义》、张惠言的《仪礼图》和凌廷堪的《礼经释例》三部著作了。胡氏的《仪礼正义》四十卷，约有四例： 一曰疏经以补《注》，二曰通《疏》以申《注》，三曰汇各家之说以附《注》，四曰采他说以订《注》，是亦《仪礼》之新《疏》，是一部《仪礼》学集大成的著作，后世研究《仪礼》者，皆不可舍其书。张氏《仪礼图》六卷，按照《仪礼》各篇礼仪的演进，每一重要的仪节皆绘制一图，每图皆详其宫室建制、礼器人物的位置以及行礼过程中人与物处所方位的变化等，使难明的礼文，视其图即可一目了然，甚便于学者。凌氏《礼经释例》十三卷，把《仪礼》中的礼例分类归纳为二百四十六例，他在《序》中自称是矻矻十余年，稿凡数易而成，又说《仪礼》之节文威仪，委曲繁重。骤阅之，如治丝而棼，细绎之，皆有经纬可分也；乍睹之，如入山而迷，徐历之，皆有途径可跻也。是故不得其经纬途径，虽上哲亦苦其难；苟其得之，中材固可以勉而赴焉。他撰此书的目的，就在于聊借为治丝登山之一助。凌氏此书对于读《仪礼》，可收到触类旁通的效果，是我们今天理解《仪礼》的一把很好的钥匙。
由上可见，《仪礼》学到了清代，堪称蔚为大观矣。
七、 《仪礼》对于今天的意义
《仪礼》中所记载的各种繁缛的礼仪，早被古人视为不切时用。例如韩愈就曾经说：余尝苦《仪礼》难读，又其行于今者盖寡，沿袭不同，复之无由考，于今诚无所用之。（《韩昌黎集》卷十一《读仪礼》）朱熹也曾多次说：古礼于今实难行。又说：礼，时为大。有圣人者作，必将因今之礼而裁酌其中，取其简易易晓而可行，必不至复取古人繁缛之礼而施之于今也。古礼如此零碎繁冗，今岂可行！（《朱子语类》卷八十四《论考礼纲领》）
随着封建社会的覆灭，《仪礼》所记载的各种礼仪制度，已经失去了社会凭借，成了历史遗迹。但《仪礼》作为一部重要的传统文化典籍，仍具有十分宝贵的价值。
中国古代社会，从奴隶社会到封建社会，都是实行礼制的社会，这正是《仪礼》一书得以产生和流传的根本原因。通过《仪礼》一书，我们就可以清楚地看到中国古代的统治阶级是怎样利用礼来为维护和巩固他们的等级制度服务的。尽管《仪礼》中所记载的礼仪，封建统治阶级也因其过于繁缛而感到不切实用，但一直把它尊为经，作为议礼、制礼的重要依据。这一点，我们只要略翻《二十四史》中的《礼志》，或《通典》、《文献通考》等书，就可以找出大量的例子。如果不依《仪礼》的礼例，或不参照其中的仪则，就会受到批评。如朱熹就曾批评说：横渠（张载）所制礼，多不本诸《仪礼》，有自杜撰处。相反，他对于遵循《仪礼》者则加以肯定，说：如温公（司马光），却是本诸《仪礼》，最为适古今之宜。（《朱子语类》卷八十四《论后世礼书》）所以，《仪礼》一书对于我们今天认识和研究中国古代社会的历史，特别对于认识和研究中国古代社会所实行的礼制，具有重要意义。
礼学与仁学相辅相成，是中国古代儒家学说的核心。《仪礼》则是儒家礼学最早、也是最基本的文献。要研究中国古代的儒家思想，特别是儒家的礼学思想，《仪礼》是必读的文献。同时我们还应该看到，在中国古代社会里，儒家的礼学思想已经成为国家统治思想的重要组成部分，已渗透到人们日常生活的各个方面，成为指导人们思想和言行的准则，以及伦理道德的规范，即孔子所谓非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动（《论语颜渊》）。这些准则和规范不是空洞的、抽象的，而是通过一系列礼仪和礼容的具体要求来体现的，而《仪礼》就是统治阶级提出和确定这些要求的重要依据。例如我们只要读一读《士相见礼》，就可以看到中国古代社会中某些礼仪和礼容要求的根据所在。所以《仪礼》一书不仅对于研究儒家的礼学，而且对于研究古代社会中人们的思想、生活和伦理道德观念等，都有重要意义。
《仪礼》一书还具有十分重要的史料价值。由于《仪礼》中记载最多的是士礼，因此《仪礼》一书集中而大量地提供了有关中国古代士的阶级地位、士内部的等级关系、士所担任的职官、士的生活和经济状况等方面的材料，为现今所知其他任何一种文献所难以比拟。《仪礼》中所记载的从天子到诸侯、到卿大夫、到士的不同的礼仪，以及通过这些礼仪所体现的他们相互之间的关系，则是我们研究中国古代阶级关系的重要资料。《仪礼》中还保留了许多有关中国古代职官的材料，是我们今天研究中国古代官制的宝贵资料。清人胡匡衷曾作《仪礼释官》，已在这方面为我们提供了可资借鉴的先例。又如《仪礼》中所记载的中国古代的宫室制度、服饰制度、饮食制度以及大量的礼器的应用制度等，对于我们今天研究古史，以及在考古学上，都有重要价值。
我们还要指出，读懂《仪礼》，对于我们读懂许多其他古代文献，是十分重要的。因为中国古代文献中有许多关于礼的记载，或者说许多记载都涉及到礼，没有读过《仪礼》的人，对于有关记载就很难真正理解。例如，没有读过《仪礼》，就很难读懂《礼记》和《周礼》的有关篇章，也一定很难理解《荀子》的《礼论》篇。又如，《左传》宣公十八年记鲁公孙归父受宣公之命聘于晋，回来时，宣公已死，于是子家（公孙归父的字）还，及笙（地名），坛帷，复命于介。既复命，袒，括发，即位哭，三踊而出。没有读过《仪礼》的《聘礼》和《丧服》，对于《左传》这段记载中所涉及到的礼，就不可能真正理解。再如，《论语八佾》篇记孔子曰：射不主皮。如果没有读过《乡射礼》，也就很难理解这句话的意思。这样的例子举不胜举，如果你细心读过《仪礼》，自然就有体会了。
最后，我想说明几点： 一、 本书的《仪礼》原文部分，依据的是中华书局1980年影印阮校《十三经注疏》本，《注疏》本偶有讹误，则予以订正。二、 本书1994年曾出过繁体字版，凡六十余万字，并附有图。这次改为简体字再版，篇幅亦压缩了约三分之一以上。为节省篇幅，注释中凡用前人之说，一律未标明出处。读者如欲作深入探讨，则可参考繁体字版及本书末所附《主要参考书目》。三、 本书的白话译文部分，由于《仪礼》原文至为简约，如果尽依原文直译，很难完全达意，或很难知其所以然，因此不得不在译文中增加一些字词，力求贯通其意。凡所增加的字词，本当加方括号标出，但因增加字词的地方较多，译文中过多出现方括号，既影响书面的美观，亦影响读者阅读，故干脆一律不加，而所增加的字词，细心的读者自能够辨识。四、 对于《仪礼》中的字词、名物概念和礼例等，为节省篇幅，只在第一次出现时加以注释，除极少数十分重要者外，以后重复出现，一般不再注。因此希望初学者要想读懂此书，从第一篇读起，并细心地看注解。否则，即使有白话译文，也不一定能真正明白原文的意思。如果能够从头细心地去读，渐渐熟悉了书中的各种名物概念和礼例以及各种习惯用语、习惯表达方式等，你就会觉得《仪礼》这部书也不是那么难读了。
又，本书系河南省高等学校人文社会科学重点研究基地郑州大学中原文化资源与发展研究中心科研项目，暨郑州大学十五211工程重点学科中国古代文明与考古学建设项目。特此说明。
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