《应用论理学教程》 - [中国]甘绍平余涌 - Meg Book Store

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『簡體書』应用论理学教程

書城自編碼： 2951981
分類：簡體書→大陸圖書→教材→研究生/本科/专科教材
作者： [中国]甘绍平余涌
國際書號(ISBN)： 9787516414323
出版社：企业管理出版社
出版日期： 2017-01-01
版次： 2 印次： 1
頁數/字數： 352/373000
書度/開本： 16开釘裝：平装

售價：HK$ 65.3

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編輯推薦：

本书是中国社会科学院重点教材，也是哲学与伦理学爱好者的必读书。

內容簡介：

本书共八章，集中探讨了当代社会发展中出现的伦理学难题。　
应用伦理学是当代哲学领域发展*为迅速、*生命力的一门新兴学科。它起源于20世纪60－70年代的欧美世界。本著的特色在于，从宏观的视角探究应用伦理学在人类伦理学发展史上所占据的地位；通过对政治伦理、经济伦理、科技伦理、环境伦理、生命伦理和性伦理等应用伦理学重大分支学科领域发展概况的深入解析，展现了应用伦理学关注伦理冲突、应对道德悖论的理论品格，凸显了应用伦理学对伦理商谈程序的高度重视，描绘了在塑造道德共识的过程中不同的伦理思潮、学说和价值诉求所起的作用，提炼和总结了应用伦理学的道德规范的总体架构以及应用伦理学根基性的伦理原则；同时，从探索我国社会实践中带有道德冲突性质的重大现实课题入手，在汲取和借鉴国外学术成果的基础之上，提出了对这些重大问题的解答方案。

關於作者：

甘绍平，德国慕尼黑大学哲学博士。中国社会科学院哲学所研究员，研究生院博士生导师, 哲学所伦理研究室主任，中国社会科学院长城学者。2014年入选中宣部文化名家暨四个一批人才，2016年入选中组部第二批国家万人计划哲学社会科学领军人才。
余涌，哲学博士。中国社会科学院哲学所研究员、副所长、伦理学研究室主任、中国社会科学院应用伦理研究中心研究员、中国社会科学院研究生院教授、博士生导师。

第一章应用伦理学概论

第一节应用伦理学的概念界定

一、什么是应用伦理学
二、应用伦理学在美国的兴起
三、应用伦理学在欧洲的兴起
四、应用伦理学在中国大陆的兴起

第二节应用伦理学的基本准则

一、基本准则与程序共识
二、应用伦理学基本准则释义

第三节应用伦理学的论证模式

一、决疑术的论证方式
二、几种有代表性的道德理论的价值诉求及论证方式
三、应用伦理学的论证模式：根基性的价值诉求、多数决与纠错机制

第二章政治伦理

第一节政治伦理概述

一、关于政治的定义
二、政治与伦理
三、关于政治伦理
四、政治伦理的研究状况

第二节当代政治伦理的主要论争

一、罗尔斯与功利主义的论争
二、诺齐克与罗尔斯的论争
三、社群主义与自由主义的论争

第三节政治伦理价值范畴

一、自由
二、正义
三、平等
四、民主
五、权利

第三章经济伦理

第一节经济伦理与经济伦理学

一、经济伦理与经济伦理学的内涵
二、经济伦理学的产生与发展

第二节经济伦理的基本问题

一、经济与伦理的关系
二、看不见的手的伦理意义
三、产权伦理
四、企业社会责任与企业伦理
五、经济人及其伦理评价

第三节经济伦理的主要论争

一、经济伦理的自然演进与政府干预
二、效率与公平的关系
三、分配正义
四、经济全球化的伦理冲突

第四节经济伦理的基本原则

一、经济正义原则
二、经济信用原则

第四章科技伦理

第一节科技伦理的缘起与发展

一、科技与科技伦理思想
二、从科学的社会规范到研究伦理
三、作为专业伦理的工程伦理
四、高科技伦理研究的兴起

第二节科技伦理的基本问题与论争

一、科技共同体内部的伦理问题
二、科技人员的社会良知与责任
三、当代科技对社会伦理的冲击
四、科技社会中的文化价值冲突
五、当代科技伦理争论及其本质

第三节科技伦理的基本原则与实践

一、科技伦理的理论架构与论证模式
二、科技伦理的规范性原则体系
三、科技伦理的经验性与反思性建构

第五章环境伦理

第一节环境伦理与环境伦理学

一、环境伦理问题与环境伦理学
二、环境伦理学的哲学建构

第二节环境伦理学的主要流派

一、人类中心主义
二、动物解放权利论
三、生物中心主义
四、生态中心主义

第三节环境伦理学的重要论争

一、关于人类中心主义的论争
二、自然的内在价值
三、动物的道德地位
四、代际义务的伦理基础

第四节环境伦理的重要原则

一、环境正义原则
二、代际平等原则
三、尊重自然的原则
四、预防原则

第六章生命伦理

第一节生命伦理、生命伦理学及其发展

一、生命伦理、生命伦理学的概念
二、国外生命伦理学的兴起、发展和现状
三、中国生命伦理学的发展

第二节生命伦理学的主要问题与论争

一、生命医学研究伦理的主要问题与论争
二、基因和遗传伦理的问题与论争
三、辅助生殖技术的伦理问题与论争
四、与死亡相关的伦理问题与论争
五、器官移植的伦理问题与论争

第三节生命伦理学的基本原则

一、不伤害原则
二、有利原则
三、自主原则
四、公正原则

第七章性伦理

第一节当代性伦理研究的兴起

一、西方传统性道德与性革命运动中的伦理观
二、当代性伦理研究的兴起
三、当代中国的性伦理研究及其主要关注点

第二节性伦理学基本问题与论争

一、性伦理学基本问题
二、有关性伦理问题的主要理论论争

第三节性伦理的基本原则

一、人权平等原则
二、宽容尊重原则
三、私事责任原则

第八章结束外国人名译名对照表

內容試閱：

应用伦理学是当代哲学领域发展最为迅速、最具生命力的一门新兴学科。它起源于20世纪60－70年代的欧美世界。本著的特色在于，从宏观的视角探究应用伦理学在人类伦理学发展史上所占据的地位；通过对政治伦理、经济伦理、科技伦理、环境伦理、生命伦理和性伦理等应用伦理学重大分支学科领域发展概况的深入解析，展现了应用伦理学关注伦理冲突、应对道德悖论的理论品格，凸显了应用伦理学对伦理商谈程序的高度重视，描绘了在塑造道德共识的过程中不同的伦理思潮、学说和价值诉求所起的作用，提炼和总结了应用伦理学的道德规范的总体架构以及应用伦理学根基性的伦理原则；同时，从探索我国社会实践中带有道德冲突性质的重大现实课题入手，在汲取和借鉴国外学术成果的基础之上，提出了对这些重大问题的解答方案。

第二节应用伦理学的基本准则

美国医学伦理学家比彻姆（Tom L．Beauchamp）和丘卓斯（ James F．Childress）在其著名的《生命医学伦理原则》中提出了医学伦理的四项基本辩护准则：第一，不伤害Nonmaleficence；第二，行善 beneficence，又译：有利），其含义与关怀 Care 接近；第三，自主Autonomy；第四，公正Justice。应当说，这不仅是生命医学伦理的基本准则，而且也是适用于应用伦理学所有分支领域的伦理原则。如果再加上责任和尊重两个概念，那么就有了应用伦理学的六大基本准则。这些准则并不是应用伦理学家们心血来潮杜撰的结果，而是对当代应用伦理涉及的重大实践问题基本性质的某种哲学概括。

一、基本准则与程序共识

（一）道德生成模式的变迁
伦理道德是人们相互交往的行为规范。在传统社会里，这种行为规范或者体现在圣人身体力行的示范上，或者取决于统治者的直接制定，从而成为普通大众遵守的规则。然而随着社会历史的变迁，这种道德生成模式已经逐渐被世界观的多元化与生活风格的个体化图景所取代。与此相适应的是，道德原则的产生模式也就发生了巨大的改观。以前的道德规范主要来源于自上而下的颁布与灌输，而当代社会道德的权威及有效适用性则来源于人与人之间达成的共识。

（二）事实共识
共识分事实上的共识与理性论证基础上的共识两种。事实共识大体上属于传统社会的范畴：在传统的社会，人们生活在地域狭小的封闭村落里，彼此都互相认识，拥有着相同的生活方式，每位个体都是在一个谁也无法超越的巨大的传统中成长起来的，将大家维系在一起的便是由传统所规定的共识，这一客观既定的共识就构成了社会共同体的精神基础。由于这种共识并不体现着自由的赞同，而是一种巨大的传统确定的结果，因而在传统社会里几乎就不存在对道德规范进行讨论的可能性，于是社会中的道德似乎也就没有那么多的分歧。

（三）理性共识
第二节应用伦理学的基本准则

美国医学伦理学家比彻姆（Tom L．Beauchamp）和丘卓斯（ James F．Childress）在其著名的《生命医学伦理原则》中提出了医学伦理的四项基本辩护准则：第一，不伤害Nonmaleficence；第二，行善 beneficence，又译：有利），其含义与关怀 Care 接近；第三，自主Autonomy；第四，公正Justice。应当说，这不仅是生命医学伦理的基本准则，而且也是适用于应用伦理学所有分支领域的伦理原则。如果再加上责任和尊重两个概念，那么就有了应用伦理学的六大基本准则。这些准则并不是应用伦理学家们心血来潮杜撰的结果，而是对当代应用伦理涉及的重大实践问题基本性质的某种哲学概括。

一、基本准则与程序共识

（一）道德生成模式的变迁
伦理道德是人们相互交往的行为规范。在传统社会里，这种行为规范或者体现在圣人身体力行的示范上，或者取决于统治者的直接制定，从而成为普通大众遵守的规则。然而随着社会历史的变迁，这种道德生成模式已经逐渐被世界观的多元化与生活风格的个体化图景所取代。与此相适应的是，道德原则的产生模式也就发生了巨大的改观。以前的道德规范主要来源于自上而下的颁布与灌输，而当代社会道德的权威及有效适用性则来源于人与人之间达成的共识。

（二）事实共识
共识分事实上的共识与理性论证基础上的共识两种。事实共识大体上属于传统社会的范畴：在传统的社会，人们生活在地域狭小的封闭村落里，彼此都互相认识，拥有着相同的生活方式，每位个体都是在一个谁也无法超越的巨大的传统中成长起来的，将大家维系在一起的便是由传统所规定的共识，这一客观既定的共识就构成了社会共同体的精神基础。由于这种共识并不体现着自由的赞同，而是一种巨大的传统确定的结果，因而在传统社会里几乎就不存在对道德规范进行讨论的可能性，于是社会中的道德似乎也就没有那么多的分歧。

（三）理性共识
而理性论证基础上的共识则属于现代社会的范畴：现代社会是原子式的个体与族群的聚集体，社会联系不再像过去那样通过传统理念与血缘纽带，而是通过以利益为核心的人与人之间的相互需求得到维系的。在这样一种大的社会中，个体与个体、族群与族群之间，都存在着各自不同的生活方式及价值系统。这样也就导致了：对于任何一种道德信念，都可能会有相反的意见；对于任何一种解决问题的方案，都可能会有另外一种选择。
当然，这一局面并不证明人们在现代社会里不能形成共识，恰恰相反，这一社会现实只能表明：在传统社会里占支配地位的是事实共识，而只有在现代社会才有对理性论证基础上的共识的需求，才有实现这种共识的可能。理性共识并不像事实共识那样取决于传统观念与宗教神谕，而是一种旨在达到主体间的相互理解的交往行为的结果，是在没有外在强制因素影响的对话中，通过对论证与反驳的权衡，依靠理性的信服力建构起来的。正如拜耶慈（Kurt Bayertz）所言：在伦理上有重要性的并不是主体间一致的纯粹事实，而是其理性的论证。只有这样的共识才有权拥有道德权威，即它是一种旨在达到主体间的理解与公正的利益均衡的交往过程的结果。[1]
四理性共识首先体现为商谈程序
在现代多元化的社会里，理性共识首先并不体现在实质性的规范上，而是体现在规范与价值之多元性的中立的处置程序交往对话上。换言之，人们或许很难对一个公正的结果达成一致，然而人们可以期待，对产生这一结果的程序的公正性达成一致，从而和平相处而又不丧失各自的差异性。
这样一种中立的程序上的共识的优势就在于，一方面它尊重并认可每位个体或族群拥有自己的道德信念、按照自己有关好的生活的观念理解和安排自己生命征程的自由，也就是说它允许不同的生活方式以及有关好的生活的各种不同的方案可以并列共存，互不侵扰；另一方面，它又能够使各种不同的理念在一个共同的客观的道德基点上得到审视，从而为道德观念冲突的解决开辟一条出路。因而，程序共识在多元化社会中构成了当代伦理学的基础。
但民主的商谈程序并不只是空洞的程序，而是在规范上拥有丰富内容的程序（哈贝马斯语），所谓在规范上拥有丰富的内容就是指基本的价值观，这个基本价值观的根本特征便是尊重商谈程序中所有参与者的自主意志。

二、应用伦理学基本准则释义

（一）自主

1．自主准则与程序伦理
所谓自主是指人们运用自己的理性，而不是听任于异在权威或传统诱导的行为方式。这是一个主要来源于康德哲学、体现着启蒙运动之精神需求的道德准则。
自主之所以应在应用伦理学准则中被列在首位，是同应用伦理学在一个开放、民主的时代里首先体现为一种程序方法这一特点密切相关的。
如前所述，在价值观念多元化的社会里，共识首先并不体现在实质性的规范上，而是体现在中立的程序交往对话上。之所以说以交往对话为表现形式的程序是客观中立的，是因为从表面上看这一程序本身只是形式，它并不涉及具体的内容，它向所有的道德理念开放，而并不关照或鄙视某一特定的价值理念。
但是，程序这一概念本身有着不同的表现形式，它既可以表现为交往对话，也可以表现为抽签。为什么对于道德冲突的解决，人们不采取抽签的办法，而是采取交往对话的办法，是因为抽签程序与人们的道德自主性不相容。
由此可见，只要人们深入一步加以考察就会发现，以交往对话为表现形式的程序共识并不是价值中立的，其本身就是某种内容的表达，即对个体自我决定的道德优先权的表达。程序共识的原则尊重并鼓励人们在交往对话中表达自己的意志，坚信在对话中达成的任何一项意见一致都是人们自主决定的结果。就此而言，程序从原则上讲与其内容是不可分割的，程序既不是纯形式的，也不是中立的。正如澳大利亚女哲学家库瑟（Helga Kuhse）所言：我们应当尊重其他人按照其自己的决断来行动的自由，这并不再是一种程序上的原则，而是一种富有内容的关于好生活的观念，在这种生活中，自主性超出了其它在道德上有意义的考量。[2]总之，如果说程序共识（或程序伦理、共识伦理）是当代伦理学的基础的话，那么自主准则则是程序伦理或共识伦理的基础。

2. 自主准则与现代性理念
作为一种重要的道德价值的自主准则的确立，是人类思想发展史上的一项伟大成就。它是个体从外在规定的、强制性的意志中解放出来的结果，是文艺复兴以来欧洲国家在以反思性、公开性、自由等概念为标志的精神、文化、政治发展进程中，逐渐培育起来的成熟了的个体自主性的一种表达。
现代化时代的基本信条就在于：自由、自我决定是人之所以为人的本质特征。因而每个人作为人类共同体中平等的一员，都是自己的道德生活的作者，拥有独立的进行价值判断的权利，所有的公民都应拥有自主地规划其自身生活的同等机会。当人们将自己作为道德个体来理解时，便从直觉上设定，自身的行为与判断是他人无可替代的。尊重行为主体的意志自由，是公民社会、民主时代最核心的价值理念，因此也就构成了应用伦理学有关道德冲突、伦理悖论的一切讨论的前提、基础与出发点。

3. 自主准则适用范围的局限性
自主准则的适用范围是有限的，它只涉及到具有理性判断能力的行为主体，它只是在这一特定的范围之内才能作为普遍适用的原则，它只体现了对拥有自主能力的人的自主意志的尊重。
可是人类的范围并不局限于拥有理性判断能力的行为主体，因而自主准则并不适用于那些没有自主能力的人类胚胎、胎儿、婴儿、精神病患者、植物人和未来人，并不能够体现对这类人的利益的尊重。例如在克隆人问题上，如果遵从自主准则，结果或许是所有参与决策的拥有理性判断能力及自主意志的人都会赞同克隆人类，因为这一行为对现已活着的人有利；假如自主准则是道德的惟一标准，那么克隆人类的行为便自然是合乎道德的了。
由此可见，在涉及到未来人类及潜在的或无自我意识的人类个体时，自主准则的局限性就表现出来了。因此，自主准则并不是道德的惟一源泉，它本身在某种特定的情况下也必须经受一种道德上的评价原因就在于并非只有自主意志的拥有者的利益才应得到尊重，道德要求人们，对自己行为所涉及到的所有的人的利益，都应以同样的方式加以考量与顾及。

（二）不伤害

1. 不伤害作为最低限度的共识
所谓不伤害是指不得侵犯一个人包括生命、身心完整性在内的一切合法权益，否则就会因此而受到社会的否定性评介。
要在各自独立的、拥有着自主道德判断能力与权利的公民之间迅速达成某种实质性的有关集体生活目标的价值共识，几乎是不可能的。但能够想见的是，人们可以在以交往对话为表现形式的中立的程序上达成共识。除此之外，人们在具有某种消极性意味的避免相互作恶这一点上也能够取得一致，用哈贝马斯的话来讲，只有就对最大的恶的否定这一点，我们才可以在分歧巨大的诸多价值导向上，期待一种广泛的共识。[3]也就是说，相互不伤害、相互尊重各自的自由权利、相互尊重每个人作为人所拥有的平等地位，这是所有的人除商谈程序之外首先能够达成的最基本、最低限度的共识。

2. 不伤害准则拥有最广泛的适用性
与自主相比较，不伤害是一个在最大范围之内拥有最广泛适用性和有效性的应用伦理学准则。它能够为所有的当事人（现实的及潜在的）所接受，或者说，它不可能为任何当事人所反对。而自主准则却无法满足这一前提。不仅自主准则，连传统伦理学中最典型的关怀准则也不能满足这一前提。如果我们将所有的人都应对处于困境者给予帮助作为普遍的道德规范的话，那么社会中的强势群体就不一定会认可这一规范，因为他们担心这样一来会给自己造成不利。由此看来，如果说伦理学的规范分为鼓励、允许和禁止三种，而属于鼓励及允许规范的自主准则与关怀准则都无法满足成为所有的人首先能够达成的最基本、最低限度的共识的先决条件的话，那么最后只有属于禁止性规范的不伤害才是惟一符合这一先决条件的道德准则。

3.不伤害的保护作用与国家的基本功能
将不伤害视为道德的核心理念及应用伦理学基本的价值原则的做法，虽然从表面上看似乎是降低了道德的要求或水平，但实际上却是多元化时代里人们以理性的方式所能期待的最好的东西。在这里，不伤害原则与国家的功能及特点有着某种相似性：自由的国家被理解为是一中立的平台，它对个体的相互分歧着的利益间的冲突进行调节，借此为这些利益的最大实现空间提供保障。与此相类似，道德也应被看成是一种机制，它对个体提供保护，防止他们自身合法利益受到他人的侵害。因此国家与道德的相似性就在于，两者首先是有着一种消极性的功能。这就意味着对道德的范围的一种巨大限制。与将道德看成是对整个人类行为进行调节的规则体系，看成是行为的普遍指针的观点（如功利主义的观点）相较，在这里道德的任务被简化为禁止加害。[4]

4. 两害相权取其轻
尽管我们将不伤害看成是比自主、关怀、公正、责任、尊重等应用伦理学准则更基本的价值准则，但正如所有其它伦理学准则那样，不伤害在实际应用中也必须得以具体化，才能应对应用伦理中的道德悖论、伦理冲突。如在堕胎问题上，若孕妇要求堕胎，则禁止堕胎便会对孕妇造成伤害；而允许堕胎，又会对胎儿造成伤害。在这样的问题上，就不能仅仅诉诸不伤害原则，而必须对这两种伤害的情形进行分析与权衡，遵循两害相权取其轻的价值取向，寻求一个最为合情合理合宜的解决方案。比彻姆和丘卓斯在《生命医学伦理原则》一书中，拒绝在堕胎问题上对不伤害准则做特殊化处理，结果便是原则上他们决不支持堕胎、不支持对早期人类生命有所伤害的所有理论。这种在堕胎问题上的沉默态度虽然保障了他们论著中学术理论的周全性，但对于医学伦理的研讨，却留下了一个很大的空白。

（三）关怀

1．关怀作为一种情感能力或情感理智
所谓关怀，就是将对他人的关爱、关照或顾及视为行为的基准这样一种价值取向。关怀准则的本质就在于对他者利益的考量。换言之，关怀作为一种善的德性，体现了行为主体做出的一种超越自身利益的道德选择。关怀作为拥有高度概括性特点的道德准则，是人类伦理学理论资源中的基本要素之一。
关怀并不是思想实验中的行为，而是人类的一种现实、具体、直接、深刻的情感能力与情感体验。在这方面，休谟的观点似乎最具代表性。休谟认为，道德并非与遵守某种普遍有效的法则相关；并非理性，而是感受与情感促使我们合乎伦理地行动。所谓道德能力，就体现在人的这样一种友善的内在品格、德性和素养上，是将他人的苦乐视为自己的苦乐这样一种情感能力。
在关怀是人类的一种情感能力这一判断上，当代关怀论者们是没有异议的。他们都认为康德有关道德判断一定是理性判断的认识过于狭窄，指出在道德论证中情感选择是不可能被置之度外的，不仅如此，为了理解人的道德性，除了需要人类理性之外还需要一种人类情感。来自情感的答案是以人为基准，而非以抽象的公正之普遍原则为基准。情感在伦理判断的构成中起着一种显著的作用。
但是，也有关怀论者指出，关怀作为人类的一种重要的道德品格，并不能混同于人类一般的、自发的生理或心理感受，它并非是一种非理性的态度，而是一种由理性刻下印痕的态度，因此甚至可以叫做情感理智，即一种由理性蕴涵于内的情感。如果说代表理性的是人的头脑与手的话，则代表情感理智的便是人的心。正是在这个意义上，奥地利女哲学家纳格-道卡尔 Herta Nagl-Docekal 认为关怀准则本身就是一种可以与人道、义务等并归一类的普遍原则。

2. 关怀准则的非对等性
关怀准则的最佳范型是母爱，或者父母对其子女的情感。母爱式的关怀有别于契约主义式的关照与顾及，后者以理性的对等利益的维护与交换为基础，而前者则是以关怀者对被关怀者无私的、非对等的、非对称的情感投入为特征。
之所以能够如此，是因为这样一种关怀准则不是将行为主体视为独立自主的个体，而是着眼于人是一种相互关联的存在，着眼于行为主体与社会及所处环境的具体联系。关怀准则的视角不是自我中心的视角，而是包含着对共同体与历史传统的关注的所谓社会的视角。它要求每位行为主体都主动从自身中散发出一种对他者的关怀情感，从而为自己的生存于世承担起一份责任，因为正是这种情感依赖与关怀行动构成的网络结构支撑着人类的生存与生活。而这种网状结构不仅折射出人际关系的基本向度，而且也决定了，关怀是人类道德的本质特征之一。

3. 关怀准则的适用
从历史角度来看，关怀（善）大体上讲属于传统伦理学的准则。按照以亚里士多德为代表的传统伦理学理论，伦理学最核心的问题就在于追问我们应过一种怎样的生活？也就是说，塑造人的善良的道德品格构成了这样一种伦理学最根本的内容。
从人际范围的角度来看，在像家庭、近亲、朋友这样一种近距离的场合之内，关怀无疑是一种对个体活动起主导作用的道德原则。换言之，关怀是一种近距离、小范围的德性，尽管这种说法仅具有相对的意义它仅适用于对个体行为模式的描述，而不适用于对社会整体行为模式的解释。
从应用伦理学分支领域发展的角度来看，生态伦理以及女性主义伦理学内部本身尽管学派林立、意见纷争，尽管也强调代际公正与男女平等，但这两个应用伦理学领域中倡导关怀准则的呼声特别引人注目：一些女性主义者坚持认为关怀是女性的道德；而深层生态伦理学则主张超越人类视角将道德关怀扩展延伸到动植物、乃至整个生物圈，从而实现人类道德观念的所谓彻底变革。

4. 关怀准则的局限性
关怀准则也有自己的局限性。首先，主导着人们近距离关系的关怀准则浸润着善意、同情等复杂的情感因素，而过于依赖情感诉求则极易导致道德上的随意性及相对主义。仅就这一点来看，关怀准则就不适于作为建构广博的人际社会关系的首要道德原则。其次，关怀准则将母爱视为前提性的范例，因此其价值取向是非对等性的，其道德诉求是单向度的。关怀准则要求行为主体从自身出发单方面地实现道德付出，而不期待任何合理的回报。这种无私性固然值得感佩，但其弊端也十分明显，即它不将行为主体自己也看成是目的，而仅仅视为满足他人需求的手段。说得严重一些，如果没有公正之准绳，则以关怀为导向的伦理学准则就不可能划清与自我牺牲的界线。

（四）公正

1. 公正（正义）准则的两个含义
所谓公正既是人们的一种期待一视同仁、得所当得的道德直觉，也是一种对当事人的相互利益予以对等认可与保障的理性约定。与关怀准则一样，公正作为拥有高度概括性特点的道德准则，也是人类伦理学理论资源中的基本要素之一。公正是人们在社会共同生活以及处理冲突的过程中所遵循的基本伦理规范。

1 作为道德直觉的公正
公正有两个层面的含义。一个是作为道德直觉的公正。在现代化时代，社会交往成为人们生活的基本内容。在广阔的社会公共领域，关怀理念当然不可能不起作用，但在直面复杂的人际关系以及多样的利益冲突的情境下，支配人们行为的普遍有效的首要准则自然是公正。公正理念根植于人们的一种先验的道德直觉，即在同样的境遇下，同样都是人就应得到同等的对待，亦即一视同仁；同时，所得的与所付出的应该相称，即所谓得所当得。在社会生活中，人们不仅期待形式上、程序上的公正，而且也要求实质与结果上的公正。总之公正被视为社会建构的第一德性。

（2）理性博弈之公正
公正的另外一个含义体现在作为理性博弈之结果的相互性、对等性上。我们知道，历史上出现的伦理学派中，最能体现公正价值诉求的是契约主义。契约主义将道德视为人们为了维护自身利益的一种规则系统。契约主义者假定存在着一种原初状态或自然状态，在此状态中拥有理性能力的行为主体自由、自主地签订社会契约，目的就在于使所有当事人的相互利益得到同等的认可与保障，一句话，使公正准则得以体现。
可见，通过契约所呈现出来的公正准则是一个含义极其丰富的伦理准则，从上述对契约主义的描绘就可以体认到公正准则实际上还折射出诸如自主性、相互对等性等重要的价值诉求。首先，人们通过签订契约来实现公正目的的行动不是被迫的消极行动，而是为了保全自身权益的自觉自愿的举措。其次，公正实际上是相互性、对等性概念的另一种表述。如上所述，人们之所以自主地签订契约，目的在于保全自己的权益。而保全自身权益的前提则是对他人权益的认可与尊重。换言之，相互的认可与对等的尊重是人类权益存在的基础。于是，从人的保全己利这一本能欲求中，可以推导出相互性、对等性之道德规则来。而相互性、对等性的实质恰恰就是公正，相互性、对等性概念与公正概念是互通的。
当然这里所讲的公正是与作为道德直觉的公正完全不同的另一层面的公正，它并不是道德直觉的体现，而是人们出于自保的考量通过理性博弈做出的合宜的价值选择。因此前一层面体现着正义感的公正可以称为道德直觉之公正，而后一层面体现着相互性、对等性的公正则可称为理性博弈之公正。

2. 对理性博弈之公正的批评
作为理性博弈的公正受到了关怀准则的倡导者（包括社群主义者）的质疑与批评。在他们看来，这种公正论有两个缺陷。第一，在理性博弈之公正的视角下，每个人都被看成是抽象的、独立的、理性的行为主体，其与此相应的价值诉求如自主、权利等得到了极度的彰显。每个人其实都是具体的、独特的，不可能独立于历史环境的制约与实际的社会生活网络的关联，因而除了对自己自主权利的正当主张之外，还应有与其社会联系相对应的责任、参与、团结等伦理意识。
第二，理性博弈之公正论过于强调道德规则的理性制订与对等尊重，而忽略了体现在同情与关怀上的道德情感、道德品格在道德体系中所拥有的本质性地位。在现实社会生活的许多情境中，人们的道德行为并非由固定的规则所引导，而是取决于主体内心的情感投入、对好（善）的生活的认知以及个体的伦理自我的完善。
正是由于公正论过于强调自主、权利与平等，在公正视角的框架内，情感、关联性以及直接的利他主义有被边缘化的可能，因此许多伦理学家强烈呼吁应将关怀准则补充进公正准则，将公正视角与关怀视角整合在一起，从而克服两者各自的缺陷与偏颇，以便能建构一种既包含公正、权利理论，又容纳关怀、善的理论的完整普遍的道德学说体系。

3. 公正准则的适用
启蒙与现代化运动的最大成就，就在于对人的个体自由与基本权利的认定与坚持成为伦理学思考的前提，现代公正理念是在自由与权利概念基础上建立起来的。
从人际范围的角度来看，在一个超越了家庭、近亲、朋友这样一种场合的广大的社会领域里，对于个体行为而言，真正能够产生持久、稳定和决定性影响的道德原则是公正。当然这种说法仅具有相对的意义它仅适用于对个体行为模式的描述，而不适用于对社会整体行为模式的解释。
从应用伦理学分支领域发展的角度来看，以前医学伦理往往是以关怀为主要价值诉求，要求医护人员本着希波克拉底誓言的精神竭尽全力维护患者的生命安全与身体健康。然而当代生命与医学伦理在坚守关怀准则的同时，也特别强调患者的知情权以及对不同医疗方案的自主选择权，奠定在自由与权利基础上的公正准则被提升到了非常重要的地位。

（五）责任

1.责任准则崛起的历史前提
所谓责任是指某行为主体、为了某事、在某一主管（包括良心、上级、权威、组织、国家、上帝等）面前、根据某项标准、在某一行为范围内负责。
从西方历史上看，为某一特定的任务负责之概念本身仅具有功能性的特点，并没有道德上的内涵。责任一词在西方直到18世纪还只是一个法律原则，到了19世纪下半叶该概念才广为流行。进入20世纪以来，特别是第二次世界大战以来，通过与传统的伦理学概念（如罪责、义务、德性）的竞争，责任才令人瞩目地跃升为当代应用伦理学的一个关键性准则。
责任准则的崛起，是以人类社会从所谓决定论的世界图景向人类自我决定的世界图景的转变为前提的。在一个决定论观念统治的世界里，人类的一切都受制于某种神秘的客观意志，因而对自己的行为也就无须承担什么责任。然而在一个现代化、解魔化、以合理性为原则的世界里，人类的主体意识已经觉醒；人们已经认识到，全部物质与精神文明均是人类自己创造与选择的结果，人类有着影响自然界的发展和把握自己命运的能力。
人类改变世界的能力也有其界限，那就是人类行为所导致的有可能连人类自己也无法支配的后果。责任总是与行为后果联系在一起的，人们必须为他的行为的（可预见的）结果负责，甚至还要为不可预测的后果负责。

2. 科技时代的责任准则
为不可预测的后果承担责任，正是在20世纪后半叶科技时代的挑战面前人类所应有的一种精神需求与精神气质。责任伦理大师约纳斯Hans Jonas指出，在文明时代里，科技的创新能力与摧毁性的潜能发展之快远高于这个时代的伦理的进步，从而产生出许多目前无法解决的问题：如自然生态空间的毁坏，气候的恶化，土地的沙漠化，土地与食品的毒化，动植物物种的消失等等。
因此，当代科技文明的危机迫使人们阐发出一种伦理，一种责任意识：它要求人类通过对自己力量的自愿的驾驭，通过对自己进行自愿的责任限制，而阻止人类成为灾难的祸手，阻止已经变得如此巨大的力量最终摧毁自己（或者我们的后代）；它要求人类的政治、经济、行为要有一个新的导向；它甚至要求人们对道德观念从某种意义上重新加以定义：道德行为的根本任务并不在于实践一种最高的善（这或许根本就是一件狂傲无边的事情），而在于，阻止一种最大的恶；[5]并不在于实现人类的幸福、完美与公正，而在于保护、拯救面临威胁的受害人。道德的正确性取决于长远的、未来的责任性。

3．科技时代责任准则的特点
（1）科技时代责任准则有别于传统的责任概念。传统的责任概念是一种担保责任或过失责任，它以追究少数或惟一的过失者、责任人为导向，因为它将责任很快划归为法律责任。这种传统的对责任的理解被称为以直线式因果关系为特征的机械模式。这种传统的以追究过失为表现形式的责任概念，无法适用于理解和把握当今错综复杂的社会运行系统，在这个繁复的交叉重叠的社会网络系统里有可能隐藏着巨大的危险，而这种危险又很难简单地归溯为一种单线的、单一原因的责任。
因此，在当今人类对自然的干预能力越来越巨大、后果越来越危险的科技时代，我们有必要发展出一种新的责任意识，它以未来的行为为导向，是一种预防性的责任，或前瞻性的责任，或关怀性责任。
新的责任意识与旧的责任意识的区别在于：旧的责任模式是聚合性的，以个体行为为导向；而新的责任模式则是发散性的，以许多行为者参与的合作活动为导向。旧的责任模式代表着一种事后责任，它专注于过去发生过的事情，是一种消极性的责任追究。新的责任模式代表着一种事先责任，以未来要做的事情为导向，是一种积极性的行为指导。因为在当今的科技时代，许多干预自然进程的行为后果都是既危险又无可挽回，仅靠追究责任则一切都为时过晚。
2 科技时代责任准则体现了一种远距离之伦理。以前没有一种伦理学曾考虑过人类生存的全球性条件及长远的未来，更不用说物种的生存了。因此以前的西方伦理学，不论从时间还是从空间的角度来看都算是近距离的伦理学（或近爱伦理），它所涉及的均是人与人之间的直接关系。约纳斯指出，在当今科学技术高度发达、经济生活之相互依赖日益明显、生态条件之联系越来越紧密的时代，旧的近爱伦理并不是不适用了，而是不够用了，在义务的目录或种类中要增加新的内容。即除了人与人之间关系意义上的义务之外，还要有对人类的义务，特别是对未来人类的尊重、责任与义务。因此约纳斯觉得有必要开创一种远距离的伦理学：从时间上看，不仅目前活着的人是道德对象，而且还没有出生、当然也不可能提出出生之要求的未来的人也是道德的对象。
3 科技时代责任准则体现了一种整体性伦理。在西方传统中，伦理论证的类型以及普遍的道德规则几乎都是与个体的行为和生活相关。而现代社会是一个越来越复杂的巨大系统，其中个人的行为空间越来越窄，而人类团体性、整体性的行为则已扮演着越来越重要的角色。与此相适应，行为及责任主体的概念也就由个体扩展到团体，即不仅个体是责任主体，而且团体或整个社会也是责任的主体。作为团体或社会的行为主体也同样能够满足作为责任主体的行为者应当满足的所有先决条件，具备作为责任主体的行为者应当具备的所有基本特征。特别需要指出的是，团体及社会责任与个人责任有关，但决不可简单地化归还原为个人（特别是主管个人）的责任。

（六）尊重

1.尊重准则的崛起
所谓尊重，从政治哲学的角度来看，是指国家与社会对所有个体成员的尊严基于该成员所拥有的人之普遍性特征所表现的认可。
随着全球文明进程的深化及现代化事业的普及和人权、民主、自由理念的传播，由国家机器造成的对公民肉体上的侵害现象在许多国家已不再是人们关注的焦点。今天，人们更重视的是以前鲜有顾及的国家机构对公民精神上、心灵上的伤害现象。人类的生存质量既取决于物质生活条件，也取决于精神、情感生活水平。而这两者是既有联系又有区别的：没有相应的物质生活条件，连生存都成问题，则根本就不可能有尊严。然而，物质生活条件的保障并不自然而然就意味着人活得很有尊严。
以色列哲学家马伽利特（Avishai Margalit）通过《优雅的社会》（The Decent Society ，1996）一书，揭示了在当代文明社会里，许多个体及族群虽已基本解决了物质生活问题，但其精神、情感生活质量却十分低下，经常受到国家机构的侮辱，因而虽活着却没有尊严这一严峻现实。所谓侮辱指的是国家机构没有把公民当人看待，不承认当事人也拥有心灵因而是一个行为主体，而是将其视为动物、机器、物体或数字，从而使当事人由于不能拥有一种与其他社会成员同等的权益及道德上同等的相互伙伴的地位而被排除在人类共同体之外，侵害了人的归属性。
该著由于倡导国家机构应以一种优雅的方式同社会中因同一性而结为一体的族群成员打交道，呼吁建立一种优雅的社会（也就是其国家机构不侮辱人的社会），因而以一种独特而鲜明的手法将尊严、尊重、优雅等其价值在现代文明社会中日显重大的准则的内涵予以了展示。

2. 尊重作为一种宏观伦理
值得指出的是，这里所说的尊重，并不是指个体与个体之间的相互尊重这样一种所谓微观伦理的问题，而是指政府机构、作为整体的社会组织对公民是否尊重这样一种宏观伦理的问题。人们关心的不只是尊重准则所包含的道德价值的内涵，而是社会公民不被政治机构所侮辱这样一种道义上的权利如何能够在政治上得以保障以及如何使这种保障得以机制化。

3. 尊重准则的确证
人为什么拥有尊严和值得尊重？康德认为人的尊严存在于其理性和道德行为的能力之中。他将这种能力称为自主性和人性。正是由于这种普遍的特性赋予了人以特殊的尊严。人正是因为其人的地位而与所有其他社会成员一起享受到了一种相互的认可。
当然这并不意味着那些不具备理性特征的人（胚胎、婴儿、植物人、精神病患者）就不享有人类尊严。如上所述，人类有别于其他动物，就在于人拥有自由意志。人的自主性、自由意志构成了人类尊严的根基。但只要是人类的成员，那他（她）便拥有人的尊严，不论他（她）的意识目前发展到了何种程度，不论他（她）目前是否已经达到了对作为其本质的自由意志的自觉。有自我意识的人之所以认为尚未具备自我意识的人也拥有尊严，是因为前者坚信后者作为人类的成员具备潜在的自我意识，换言之，具备发挥这种自我意识的能力。

4. 为认可而战
德国哲学家荷内特（Axel Honneth）在阐述社会历史进程时有一条基本思路：古希腊至中世纪政治学说的任务在于论证和规定什么是好的生活。而近代的社会哲学背离了这一传统，它将社会生活理解为为自保而战的那样一种状态，也就是说社会哲学由传统的以追求好的生活为目标的学说转变成了近代以来以追求公正和权益为目标的学说。
这种为了自保而进行的战斗出于两种原因，第一种是纯粹经济利益上的原因：人们之所以揭竿而起是为了争取其生存所必需的最起码的经济条件。第二种是纯粹道德上的原因。每个人除了肉体上的完整性之外，还需有一种心理上的完整性。人们在相互交往时期待着得到认可，是维护这种心理完整性的前提条件。只有在这一条件下，只有获得自信、自尊、自我价值感，一个人才有可能将自己无限制地理解为自主性的个体，才会对自己产生出一种积极的态度。相反地，如果得不到认可，那就会严重地伤害这一行为主体的道德需求，他就会因这受辱感而投身到一场为认可 Recognition Anerkennung 所进行的战斗中去。
这样对历史上发生的社会冲突，便有了两种理解与解释模式，一是经济利益冲突模式，另一则是认可理论冲突模式，后者并不能取代前者，而是对前者的扩展。但显然认可理论冲突模式，或者说为认可而战的理念，的确为社会发展进程提供了一种新的解释框架。

[1] K.Bayertz, Moralischer Konsens als soziales und philosophisches Problem,in K. Bayertz hg., Moralischer Konsens Technische Eingriffe in die menschliche Fortpflanzung als Modellfall, Frankfurt a.M. 1996,S.28.
[2] H. Kuhse, Neue Reproduktionstechnologien： Ethischer Konflikt und das Problem des Konsenses,in K.Bayertz hg., Moralischer Konsens Technische Eingriffe in die menschliche Fortpflanzung als Modellfall, Frankfurt a.M. 1996,S.111.
[3] J. Habermas,Die Zukunft der menschlichen Natur Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik ? Frankfurt a.M. 2005, S.150.
[4] K. Bayertz, Moralischer Konsens Ueberlegungen zu einem ethischen Grundbegriff,in K. Bayertz
hg.,Moralischer Konsens Technische Eingriffe in die menschliche Fortpflanzung als Modellfall, Frankfurt a.M. 1996,S.68-69.

[5] H.Jonas, Das Prinzip Verantwortung Versuch einer Ethik fuer die technologische Zivilisation, Frankfurt a.M.1984,S.78-79.

当然，这一局面并不证明人们在现代社会里不能形成共识，恰恰相反，这一社会现实只能表明：在传统社会里占支配地位的是事实共识，而只有在现代社会才有对理性论证基础上的共识的需求，才有实现这种共识的可能。理性共识并不像事实共识那样取决于传统观念与宗教神谕，而是一种旨在达到主体间的相互理解的交往行为的结果，是在没有外在强制因素影响的对话中，通过对论证与反驳的权衡，依靠理性的信服力建构起来的。正如拜耶慈（Kurt Bayertz）所言：在伦理上有重要性的并不是主体间一致的纯粹事实，而是其理性的论证。只有这样的共识才有权拥有道德权威，即它是一种旨在达到主体间的理解与公正的利益均衡的交往过程的结果。[1]
四理性共识首先体现为商谈程序
在现代多元化的社会里，理性共识首先并不体现在实质性的规范上，而是体现在规范与价值之多元性的中立的处置程序交往对话上。换言之，人们或许很难对一个公正的结果达成一致，然而人们可以期待，对产生这一结果的程序的公正性达成一致，从而和平相处而又不丧失各自的差异性。
这样一种中立的程序上的共识的优势就在于，一方面它尊重并认可每位个体或族群拥有自己的道德信念、按照自己有关好的生活的观念理解和安排自己生命征程的自由，也就是说它允许不同的生活方式以及有关好的生活的各种不同的方案可以并列共存，互不侵扰；另一方面，它又能够使各种不同的理念在一个共同的客观的道德基点上得到审视，从而为道德观念冲突的解决开辟一条出路。因而，程序共识在多元化社会中构成了当代伦理学的基础。
但民主的商谈程序并不只是空洞的程序，而是在规范上拥有丰富内容的程序（哈贝马斯语），所谓在规范上拥有丰富的内容就是指基本的价值观，这个基本价值观的根本特征便是尊重商谈程序中所有参与者的自主意志。

二、应用伦理学基本准则释义

（一）自主

1．自主准则与程序伦理
所谓自主是指人们运用自己的理性，而不是听任于异在权威或传统诱导的行为方式。这是一个主要来源于康德哲学、体现着启蒙运动之精神需求的道德准则。
自主之所以应在应用伦理学准则中被列在首位，是同应用伦理学在一个开放、民主的时代里首先体现为一种程序方法这一特点密切相关的。
如前所述，在价值观念多元化的社会里，共识首先并不体现在实质性的规范上，而是体现在中立的程序交往对话上。之所以说以交往对话为表现形式的程序是客观中立的，是因为从表面上看这一程序本身只是形式，它并不涉及具体的内容，它向所有的道德理念开放，而并不关照或鄙视某一特定的价值理念。
但是，程序这一概念本身有着不同的表现形式，它既可以表现为交往对话，也可以表现为抽签。为什么对于道德冲突的解决，人们不采取抽签的办法，而是采取交往对话的办法，是因为抽签程序与人们的道德自主性不相容。
由此可见，只要人们深入一步加以考察就会发现，以交往对话为表现形式的程序共识并不是价值中立的，其本身就是某种内容的表达，即对个体自我决定的道德优先权的表达。程序共识的原则尊重并鼓励人们在交往对话中表达自己的意志，坚信在对话中达成的任何一项意见一致都是人们自主决定的结果。就此而言，程序从原则上讲与其内容是不可分割的，程序既不是纯形式的，也不是中立的。正如澳大利亚女哲学家库瑟（Helga Kuhse）所言：我们应当尊重其他人按照其自己的决断来行动的自由，这并不再是一种程序上的原则，而是一种富有内容的关于好生活的观念，在这种生活中，自主性超出了其它在道德上有意义的考量。[2]总之，如果说程序共识（或程序伦理、共识伦理）是当代伦理学的基础的话，那么自主准则则是程序伦理或共识伦理的基础。

2. 自主准则与现代性理念
作为一种重要的道德价值的自主准则的确立，是人类思想发展史上的一项伟大成就。它是个体从外在规定的、强制性的意志中解放出来的结果，是文艺复兴以来欧洲国家在以反思性、公开性、自由等概念为标志的精神、文化、政治发展进程中，逐渐培育起来的成熟了的个体自主性的一种表达。
现代化时代的基本信条就在于：自由、自我决定是人之所以为人的本质特征。因而每个人作为人类共同体中平等的一员，都是自己的道德生活的作者，拥有独立的进行价值判断的权利，所有的公民都应拥有自主地规划其自身生活的同等机会。当人们将自己作为道德个体来理解时，便从直觉上设定，自身的行为与判断是他人无可替代的。尊重行为主体的意志自由，是公民社会、民主时代最核心的价值理念，因此也就构成了应用伦理学有关道德冲突、伦理悖论的一切讨论的前提、基础与出发点。

3. 自主准则适用范围的局限性
自主准则的适用范围是有限的，它只涉及到具有理性判断能力的行为主体，它只是在这一特定的范围之内才能作为普遍适用的原则，它只体现了对拥有自主能力的人的自主意志的尊重。
可是人类的范围并不局限于拥有理性判断能力的行为主体，因而自主准则并不适用于那些没有自主能力的人类胚胎、胎儿、婴儿、精神病患者、植物人和未来人，并不能够体现对这类人的利益的尊重。例如在克隆人问题上，如果遵从自主准则，结果或许是所有参与决策的拥有理性判断能力及自主意志的人都会赞同克隆人类，因为这一行为对现已活着的人有利；假如自主准则是道德的惟一标准，那么克隆人类的行为便自然是合乎道德的了。
由此可见，在涉及到未来人类及潜在的或无自我意识的人类个体时，自主准则的局限性就表现出来了。因此，自主准则并不是道德的惟一源泉，它本身在某种特定的情况下也必须经受一种道德上的评价原因就在于并非只有自主意志的拥有者的利益才应得到尊重，道德要求人们，对自己行为所涉及到的所有的人的利益，都应以同样的方式加以考量与顾及。

（二）不伤害

1. 不伤害作为最低限度的共识
所谓不伤害是指不得侵犯一个人包括生命、身心完整性在内的一切合法权益，否则就会因此而受到社会的否定性评介。
要在各自独立的、拥有着自主道德判断能力与权利的公民之间迅速达成某种实质性的有关集体生活目标的价值共识，几乎是不可能的。但能够想见的是，人们可以在以交往对话为表现形式的中立的程序上达成共识。除此之外，人们在具有某种消极性意味的避免相互作恶这一点上也能够取得一致，用哈贝马斯的话来讲，只有就对最大的恶的否定这一点，我们才可以在分歧巨大的诸多价值导向上，期待一种广泛的共识。[3]也就是说，相互不伤害、相互尊重各自的自由权利、相互尊重每个人作为人所拥有的平等地位，这是所有的人除商谈程序之外首先能够达成的最基本、最低限度的共识。

2. 不伤害准则拥有最广泛的适用性
与自主相比较，不伤害是一个在最大范围之内拥有最广泛适用性和有效性的应用伦理学准则。它能够为所有的当事人（现实的及潜在的）所接受，或者说，它不可能为任何当事人所反对。而自主准则却无法满足这一前提。不仅自主准则，连传统伦理学中最典型的关怀准则也不能满足这一前提。如果我们将所有的人都应对处于困境者给予帮助作为普遍的道德规范的话，那么社会中的强势群体就不一定会认可这一规范，因为他们担心这样一来会给自己造成不利。由此看来，如果说伦理学的规范分为鼓励、允许和禁止三种，而属于鼓励及允许规范的自主准则与关怀准则都无法满足成为所有的人首先能够达成的最基本、最低限度的共识的先决条件的话，那么最后只有属于禁止性规范的不伤害才是惟一符合这一先决条件的道德准则。

3.不伤害的保护作用与国家的基本功能
将不伤害视为道德的核心理念及应用伦理学基本的价值原则的做法，虽然从表面上看似乎是降低了道德的要求或水平，但实际上却是多元化时代里人们以理性的方式所能期待的最好的东西。在这里，不伤害原则与国家的功能及特点有着某种相似性：自由的国家被理解为是一中立的平台，它对个体的相互分歧着的利益间的冲突进行调节，借此为这些利益的最大实现空间提供保障。与此相类似，道德也应被看成是一种机制，它对个体提供保护，防止他们自身合法利益受到他人的侵害。因此国家与道德的相似性就在于，两者首先是有着一种消极性的功能。这就意味着对道德的范围的一种巨大限制。与将道德看成是对整个人类行为进行调节的规则体系，看成是行为的普遍指针的观点（如功利主义的观点）相较，在这里道德的任务被简化为禁止加害。[4]

4. 两害相权取其轻
尽管我们将不伤害看成是比自主、关怀、公正、责任、尊重等应用伦理学准则更基本的价值准则，但正如所有其它伦理学准则那样，不伤害在实际应用中也必须得以具体化，才能应对应用伦理中的道德悖论、伦理冲突。如在堕胎问题上，若孕妇要求堕胎，则禁止堕胎便会对孕妇造成伤害；而允许堕胎，又会对胎儿造成伤害。在这样的问题上，就不能仅仅诉诸不伤害原则，而必须对这两种伤害的情形进行分析与权衡，遵循两害相权取其轻的价值取向，寻求一个最为合情合理合宜的解决方案。比彻姆和丘卓斯在《生命医学伦理原则》一书中，拒绝在堕胎问题上对不伤害准则做特殊化处理，结果便是原则上他们决不支持堕胎、不支持对早期人类生命有所伤害的所有理论。这种在堕胎问题上的沉默态度虽然保障了他们论著中学术理论的周全性，但对于医学伦理的研讨，却留下了一个很大的空白。

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