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| 編輯推薦： |
※美国实用主义哲学代表人物罗蒂生前亲自挑选的代表性作品。
※如果启蒙运动给我们带来的是后神学文化，那么对柏拉图主义传统的超越将会导致后哲学文化的诞生。
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| 內容簡介： |
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理查德罗蒂是当今美国*重要的哲学家之一，他的《哲学和自然之镜》在美国甚至整个西方哲学界和人文科学领域引起过巨大震动。
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| 關於作者： |
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理查德罗蒂（Richard Rorty，19312007），当代美国最有影响力的哲学家、思想家，美国新实用主义哲学的代表人物之一。罗蒂在耶鲁大学取得哲学博士学位，曾执教于普林斯顿大学、弗吉尼亚大学、斯坦福大学。罗蒂的主要著作在国内出版的有：《哲学和自然之镜》《真理与进步》《偶然、反讽与团结》《筑就我们的国家》等。
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| 目錄：
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作者序
1哲学和后哲学文化
1.1柏拉图主义、实证主义和实用主义
1.2实用主义和当代哲学
1.3后哲学文化
2哲学作为科学、作为隐喻和作为政治
3自然科学是否具有自然性
3.1导言
3.2实在论与相对论
3.3实在论与工具论
3.4实在论与实用主义
3.5科学性作为道德之德性
4科学作为亲和性
5解构
5.1解构主义理论
5.2解构主义批评
5.3解构和激进政治
6反本质主义和文学左派
7民主先于哲学
8后现代主义的资产阶级自由主义
9实用主义、戴维森和真理
9.1越少则越多
9.2皮尔士半途而废的办法
9.3戴维森和场语言学家
9.4戴维森作为非还原的物理主义者
9.5戴维森和达米特
9.6戴维森、实在论和反实在论
10实用主义、相对主义和非理性主义
10.1实用主义
10.2相对主义
10.3非理性主义
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| 內容試閱：
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本书作者理查德罗蒂Richard Rorty现在已被公认是当今美国最重要的哲学家之一，而在哲学圈之外，他无疑也是最有影响的一位；同时也一样确定无疑的是，他是当今美国最有争议的哲学家之一。当然，罗蒂的影响超出了美国。这从他的著作被译成大量其他语种这一点就可以看出。罗蒂自耶鲁大学毕业以后，曾在韦尔斯利Wellesley学院短暂任教，后来到美国分析哲学的重镇普林斯顿大学，一直到1982年。然后跳出哲学系的门槛，到弗吉尼亚大学任凯南人文讲座教授，并从1998起到斯坦福大学比较文学系而不是哲学系任教。虽然其在哲学界的地位早在其编辑后来产生巨大影响的文集《语言学转折》芝加哥，1967年时就已确立了，但他的哲学之特别受到人们重视，是由于其在美国，甚至整个西方哲学界和人文科学领域引起巨大震动的《哲学与自然之镜》普林斯顿，1979年以及随后所作的一系列讲演和发表的论文。这些讲演和论文中有些已编入《实用主义的后果》明尼阿波利斯，1982年、《偶然、反讽与团结》英国剑桥，1988年，由英国剑桥大学出版社出版的他的三卷论文集：《客观性、相对主义和真理》1991年，《论海德格尔和其他》1991年，和《真理与进步》1998年，以及由企鹅出版社出版的《哲学和社会希望》1999年。另外他1997年两年前的一次访谈中，罗蒂自己就说，每当他觉得有些新想法要写的时候，他发现他在20年前就已经提出过这样的观点了。这当然有些言过其实，但也至少反映罗蒂的思想基本上具有一致性见分离的世界还是分离的语言?实用主义对文学研究的后果：罗蒂访谈，载《哲学与文学》，卷26，2002年，第384页。当然罗蒂在说上面这样的话时，他主要想表明的不是自己思想的一致性，而是以其特有的自谦表示自己缺乏像维特根斯坦和海德格尔这样的哲学家的创造力，因此无法提出两套很不相同的看法。事实上，他的思想在这30多年来还是有不少的发展。
罗蒂的哲学生涯是在实证主义具有压倒优势的气氛中开始的，而且通过其编辑上述的《语言学转折》和为该书撰写的长篇导言及在同期发表的一系列论文，他自己也曾经是这个运动中的一个佼佼者。后来，罗蒂自己提到，他的分析哲学功夫主要不是他在耶鲁大学读博士时建立起来的。在他看来，耶鲁当初还处于前分析哲学时期。但由于分析哲学在当初几乎成了美国哲学的通用语言，他在耶鲁毕业后在维斯里学院任教的3年中恶补分析哲学的课，以便可以与其同事具有共同语言。这使他不久就可以开始写有关分析哲学方面的文章了见其《反对老板和寡头》，芝加哥，2002年，第52页。但后来，他却逐渐地，有意识或无意识地，成了这个运动的批评者。而且事实上，罗蒂所批判的远不只是分析哲学运动，而是一个自柏拉图以来的哲学传统：寻求超越意见的真实知识，发现现象背后的绝对实在。如果说启蒙运动给我们带来的是一个后神学文化的话，那么对这个柏拉图主义传统的超越将会导致一个后哲学文化。在这样一个后哲学文化中，将不再有人对这种绝对实在和这种绝对实在的表象感兴趣。而在罗蒂看来，在促成这样一种文化的到来方面，实用主义具有举足轻重的地位，因为实用主义从根本上说是一种反本质主义和反表象主义。而正是在这种反本质主义和反表象主义的意义上，罗蒂把人们一直以为是在唱对台戏的欧洲大陆哲学与英美本土哲学结合起来了：尼采与詹姆斯、海德格尔与杜威、德里达与戴维森，等等。也正是在这种反本质主义与反表象主义的意义上，罗蒂没有完全否认分析哲学。因为正如他在为本书所写的序言中指出的，这个运动由于其内在的辩证过程，正在越来越偏离其出发点，发展出了一种与柏拉图主义相反的东西。
因此可以说，实用主义的后哲学文化观是罗蒂的一个基本概念。在下面几节中，我将首先分析罗蒂实用主义思想产生的背景，即今日美国新实用主义思潮的兴起，然后阐述罗蒂实用主义的几个基本思想，其后哲学文化概念的内在隐含，最后讨论他对自己这种观点的一种自我维护：种族中心主义。
一、今日美国新实用主义的兴起
毫无疑问，从皮尔士开始至杜威达到顶峰的美国实用主义已经成了美国文化的哲学。事实上，美国哲学通常是与实用主义联系在一起的。连海德格尔也注意到，美国人对美国精神的解释是实用主义。海德格尔：《有关技术的问题和其他论文》纽约，1977年，第153页。但是，我们今天回过头来看，可以发现，从其产生之日起，实用主义就从来没有在美国取得过支配地位。即使在其鼎盛之日，老式的唯心主义和新式的自然主义也一直垄断着各主要大学的哲学系。但无论如何，在此期间，实用主义还是很有活力的哲学派别。而在杜威死后，实用主义虽然作为一种立场还被保存着，但很少有美国人会为此而感到骄傲了。詹姆斯和杜威的大多数追随者不再是有影响的专业哲学家。而专业哲学家们则在实用主义对符合论真理观的拒绝中看到了其相对主义的、唯心主义的和虚无主义的隐含而转向别的哲学立场。
实用主义在杜威以后的式微，首先是因为实用主义强烈地反对哲学的专业化，而第二次世界大战后的一个时期正是哲学的专业化时期。这个时候，哲学家们不是把自己的专业与神学相联系像第一次世界大战之前那样，也不是与社会科学联系像实用主义的鼎盛期那样，而是与数学和自然科学相联系。总之，人们认为哲学应当成为一个专门的学科，这就使实用主义很难完全进入学术界。与此相关的第二个原因是，由罗素和怀特海的《数学原理》倡导的在符号逻辑中的革命和对符号逻辑的入迷使专业哲学家们把注意力转向实用主义未曾讨论过的问题。因为除了皮尔士，经典实用主义者们主要关心的不是理论构造而是实际行为，不是形成一般的原则完成神圣使命，而是运用独特理智解决社会问题。当然另一个众所周知的原因是，为逃避纳粹迫害，欧洲特别是德国和奥地利的许多哲学家，如卡尔纳普、赖辛巴赫、塔斯基和亨普尔等，纷纷移居美国，从而也把一种纯粹、严格和精确的精神带进了美国哲学舞台。很快地，逻辑实证主义便牢牢地控制了美国主要大学的哲学系，并支配了整整一代年轻人的想象力，而实用主义在他们眼里成了模糊的头脑不清的哲学。关于美国实用主义的兴衰，见韦斯特Cornel West的《美国人对哲学的逃避：实用主义的谱系》麦迪逊，1989年。
但在最近，实用主义又得到了某种程度的复兴。虽然这还不能与其从皮尔士到杜威的鼎盛期相比，更不能说支配了美国哲学界，但它确实不像在逻辑实证主义占有压倒优势时那么默默无闻甚至成为否定性的东西。这种复兴的一个迹象是，许多今日最重要的美国哲学家往往不那么犹豫地乐于接受人们称其为实用主义者，即使他们自己也许还是更情愿被称为别的什么主义，而且即使事实上他们的思想可能与实用主义还有一段距离。值得注意的是，这场并不十分惊人却也绝对不容忽视的实用主义复兴并不限于哲学界。像伦特里希Frank Lentrichia和菲什Stanley Fish这样的实用主义文学批评家使传统的人道主义者感到了不安，像沃尔泽Michael Walzer这样的实用主义政治理论家，则由于提出了更激进的政治思想而使传统的自由主义政治理论受到了挑战；而像斯托特Jeffrey Stout和考夫曼Gordon Kaufman这样的实用主义神学家则正在改变流行的宗教观念。另外，实用主义也在其他一些领域产生了影响。例如韦斯特提出了先知式的实用主义；西格弗里德Haddock Seigfried和斯科特Joan Scott则提出了实用主义女性主义；而波斯纳Richard Posner和森斯坦Cass Sunstein则提出了实用主义的法律理论［见克洛彭伯格James T. Kloppenberg之实用主义：老思维方式的新名词?载佩特格鲁John Pettegrew编《实用主义的进步?罗蒂与美国思想史》拉纳姆，2000年，第4044页］。
我们再把视野收回到哲学的实用主义上来。实用主义在美国哲学中的复兴，或者说新实用主义哲学在美国的兴起，主要是由于实证主义的分析哲学走到了尽头。逻辑实证主义的主要贡献是揭示了许多传统哲学问题的虚假性。但这一点现在已经成了老生常谈了。哲学家们想做些新的事情。通常，在其启示的源泉干枯的时候，英语世界的哲学家们总是面向欧洲大陆，寻找新的思想，而他们在那里发现的东西正是杜威曾经期望的。罗蒂：《实用主义的后果》明尼阿波利斯，1982年，第76页。例如，在哈贝马斯和福柯这样的哲学家那里，他们发现了对社会政治问题而不是数学和科学问题的关心，而在像德里达这样的哲学家那里，他们看到了哲学与小说、电影和戏剧等的关系。而这些正是杜威在半个多世纪以前预计会在美国出现而实际上没能出现的：如果我对时代的征兆理解不错的话，当社会科学和艺术的重要性成了人们反思的对象就像数学和自然科学在过去成为人们思考的对象那样的时候，在其全部的意义得到把握的时候，一场新的整合运动将在哲学中出现。杜威：从绝对主义到实验主义，载伯恩斯坦编：《杜威论经验、自然和自由》纽约，1980年，第18页。另一方面，在所有这样的哲学家那里，他们也都看到了一种对传统形而上学二元论、实在论和表象论的反动，而这也正是美国经典实用主义的一个鲜明特征。因此，今日美国实用主义表现为两个方面，一是企图把美国哲学与大陆哲学在实用主义的主题下联合起来，如像伯恩斯坦和罗蒂所做的。这些人往往比较注重社会政治问题。在这种意义上，有人甚至认为，实用主义已经不再是为美国所特有的哲学了。这不仅是因为人们可以说，像后期维特根斯坦和海德格尔这样的哲学家实际上提出了与实用主义一致的观点，而且还因为像哈贝马斯和阿佩尔KarlOtto Apel这样的人更自觉地、有意识地从事实用主义的思考。参见马戈利斯Joseph Margolis《为实用主义加油：20世纪末的美国哲学》，康奈尔大学出版社，2002年，第1页。另一是用实用主义的灵感改造分析哲学，使之摆脱实证主义的穷途末路。如像戴维森和普特南所做的。这些人虽然主要关心的还是思想与语言，但如罗蒂在本中文文集的导言中所指出的，就其并没有赋予自然科学任何特殊地位而言，已与实证主义根本不同了。
毫无疑问，在使实用主义在美国哲学舞台上起死回生方面，蒯因是一个不可忽视的人物。这主要不是由于其与实用主义的谱系关系：1931年他聆听了杜威在哈佛所作的第一个詹姆斯讲座，而在1968年他在哥伦比亚大学作了第一个杜威讲座。这更主要地是由于他对实用主义的实际贡献，并使人们重新对实用主义哲学产生兴趣。蒯因在杜威去世前一年半发表的经验主义的两个教条被认为可能是20世纪以来最重要的哲学论文。
在本世纪，对于我们与西方哲学传统的关系问题，有三种回答，与关于哲学思辨的目的之三种看法正相适应。它们是胡塞尔（或科学主义）的回答，海德格尔（或诗意）的回答和实用主义（或政治）的回答。第一种回答我们最熟悉，它为胡塞尔及其实证主义对手所共有。根据这种观点，哲学以科学为样板，而离艺术和政治则较远。
海德格尔和实用主义的回答反对这种大家熟悉的科学主义回答。海德格尔从科学家转向诗人。只有哲学思想家能与诗人站在同等水平上。伟大思想家的成就，同伟大诗人的成就一样，很少与数理科学和管理技术有关。与此相反，像杜威这样的实用主义者，则从理论科学家转向工程师和社会工作者，即转向那些力图使人更舒服、更安全、并把科学和哲学作为达到这个目的之工具的人。海德格尔主义者认为，我们要重新利用哲学传统，把它看作是一系列诗意的成就，是思想家的产物，因为思想家除了为一个存在物在其存在的历史上所是的东西发现一些语词外，没有任何别的选择①。实用主义者则认为，我们要利用传统，就像我们利用一套工具一样。其中有些工具，即那些
概念的工具，包括那些一直名不符实的工具，将表明不再有用因而可以抛弃。还有一些可加改造。有时候可能有必要当场发明新工具。胡塞尔相信可以把哲学看作是一个任务，就是说，可以有一种普遍的知识胡塞尔：《欧洲科学的危机和先验现象学》（埃文斯顿，1970年），第17页。。海德格尔把胡塞尔的这种想法看作是对哲学传统之伟大性的科学主义的、数学化的误解，而实用主义者则把它看作是一种情感上的思乡病，一种想让已经不再有任何实际用途的口号和策略长盛不衰的企图。
实用主义和尼采都建议我们放弃那种普遍的、非历史的、作为基础的哲学知识的理想。胡塞尔把这种建议看作是发生于上个世纪之交的、对科学总体估价的灾难性变化的最后阶段。同上书，第5页。他认为：
现代人的整个世界观，在19世纪后半叶，听任实证科学的支配并被其产生的繁荣模糊了视线。
这转而又使人们对真正的极为重要的人性问题漠不关心同上书，第6页。。
胡塞尔把传统的理性主义和经验主义者的怀疑主义看作是一个客观主义硬币的两面。关于笛卡儿和霍布斯，同上书，第83页。他力图把这两个方面都置于其先验现象学的框架中。在有关经验主义和理性主义之区别的相对不重要性方面，在有关一种技术化的实用文化的危险性方面，海德格尔与胡塞尔是一致的。但海德格尔又把实用主义和先验现象学看作是客观主义传统的两个产物。他企图把实用主义对精神性的放弃，和胡塞尔对它的重认，一起置于他自己对西方形而上学的说明中。他与胡塞尔一样认为：
每一个独立的、想使自己摆脱所有先见的哲学家都必须有一种洞见：所有他认为理所当然的东西都是先见，而所有先见都是模糊不清的东西，来自传统的积淀这一点甚至也适用于被称为哲学的伟大任务和理想。胡塞尔：《欧洲科学的危机和先验现象学》，第72页。
但海德格尔认为，在批评其前辈的自我理解方面，无论是胡塞尔还是实用主义者，都不够彻底。实用主义企图用培根对自然的最大控制的梦想来代替柏拉图笛卡儿主义普遍知识的观念。海德格尔对此不以为然。胡塞尔想把伽利略的技术设想为以某种先验的东西为基础的。对此，他也同样嗤之以鼻。在海德格尔看来，无论是想把文化奠基于具体的人的需要还是奠基于先验的主体的计划，都不过是那些需要克服的先见的进一步表明。
尽管在估计本世纪的危险这点上，海德格尔与胡塞尔非常接近，但他的实际哲学学说却更接近于杜威。同胡塞尔一样，海德格尔认为，欧洲的危机源于一种被误导的理性主义同上书，第290页。。但他认为对基础的需要本身就是这种被误导的理性主义的一个征兆。《存在与时间》一书充满了对为胡塞尔和笛卡儿所共有的学说的批判。在该书中，他把客观科学知识看作是存在于世界的一种次要的、派生的形式，源于对工具的使用。这与杜威的培根主义如出一辙。正如德莱弗斯和豪格尔表明的，胡塞尔对《存在与时间》的这个部分的反对表现在，他假定，对于现象学，zuhanden同vorhanden是同样有利的东西，并假定，一个工具是某个同一的东西、是可以反复表明为同一的东西、因而是表现了一种普遍本质的东西。见德莱弗斯和豪格尔：胡塞尔和海德格尔：哲学的最后立场，载《海德格尔和现代哲学》（纽黑文，1978年），第228238页（特别见第233页来自胡塞尔手稿的、标有这与海德格尔相反的话的引文）。海德格尔解决哲学假问题的方法是，把社会实践看作一种首要的、不容置疑的要素，而不是一种需要解释的东西。这种解决方法乃是布兰登所谓社会的本体论优先性的一个例证。布兰登：海德格尔在《存在与时间》中的范畴，载《一元论者》，卷66（1983年），第389页。
海德格尔与实用主义一致的另一方面是，他们都完全不相信把胡塞尔与柏拉图、笛卡儿连接在一起的视觉隐喻。胡塞尔和卡尔纳普都具有传统的柏拉图主义的期望，即达到一个可以看到一切事物之间的相互联系的观点。对他们来说，哲学的目的就是要提出一种可以把文化的每一个方面都置于其中的形式框架。这两个人都是具有普特南所谓上帝观点的哲学家。对这样的、想对可能性领域有一种像上帝一样的把握的企图，即想为每一个可能出现的实际事件准备好一个框架的企图，海德格尔的形容词是数学的。他把数学的定义为：关于我们实际上已经知道的事物的。海德格尔：《什么是事物》（南本德，1967年），第74页。在海德格尔看来，对数学的东西的追求，对一种形式的非历史的框架的追求，乃是胡塞尔的现象学、卡尔纳普的实证主义和客观主义传统的暗藏的纽带。
杜威坚决主张理论要从属于实践，并认为哲学的任务就是要打破传统的框框。这种立场同样表达了对思辨的理想、对想获得一个为任何可能出现的事物准备先天位置的企图之不信任。尽管如此，海德格尔和杜威对哲学的看法还是很不相同。他们都反对基础主义和视觉隐喻，但却采取了非常不同的形式。下面，我想在两个方面讨论他们的三个差别：他们对隐喻和文字的相互关系的不同看法；以及他们对哲学与政治关系的不同态度。通过从杜威转向一个在我看来其著作是对实用主义立场的最新表达的哲学家戴维森，我想能够说明隐喻理论同对基础主义的批判有关。通过突出海德格尔把哲学等同于诗歌这一点，我想能够弄清在我所谓的对我们与哲学传统的关系问题的政治性回答与诗意性回答之间的区别。
在讨论隐喻问题时，让我先提出一个简单的教条主义主张：有三种方法可以使一种新的信念加到我们先前的信念上，从而迫使我们重新编织我们的信念和愿望之网。这三种方法即是知觉、推理和隐喻。知觉把一个新的信念强加于先前的信念系统，从而改变我们的信念。例如，如果我开门看见我的一个朋友在做惊人之举，我就必须消除某些关于他的旧信念，并重新考虑我对他的期望。推理改变我们的信念的途径是，它使我们认识到，我们先前的信念会使我们转向某种我们先前没有的信念，从而迫使我们做出决定是要改变这些先前的信念，还是探究这个新的信念的后果。例如，如果通过一系列像侦探小说一样的推理，我认识到，我现在的信念所包含的结论是，我的朋友是个谋杀犯，于是我将不得不或者设法改变这些信念，或者重新考虑我们的友谊。
知觉和推理都没有改变我们的语言和我们区分可能性领域的方法。它们所改变的是句子的真值，而不是其内容。如果谁假定知觉和推理应当是改变信念的唯一方法，那么他就是采取了一种海德格尔所谓的数学的态度。这是在假定，我们现在讲的语言仿佛就是仅存的语言，是我们将永远需要的仅有的语言。与这样一种语言观相应的观念是，哲学的观点就是胡塞尔所说的，确定所有可能的逻辑空间，弄清我们对可能性领域的模糊理解。它支持了为胡塞尔的现象学和分析哲学所共有的一个主张：哲学工作在于澄清，在于耐心地弄清尚不清楚的东西。
与此相反，把隐喻看作信念的第三源泉，从而看作重织我们的信念和愿望网络的第三动力，就是认为语言、逻辑空间和可能性的领域是永远开放的。这就放弃了认为思想的目标就是要获得上帝的观点的观念。哲学传统之所以贬低隐喻是因为承认隐喻是真理的第三来源就会危及这样一种观点：哲学是一个在视觉中、在理论中、在对现存事物的沉思中达到顶点的过程。这样一种视觉隐喻与海德格尔所喜欢的听觉隐喻正好相反。后者作为隐喻是更好的隐喻，因为它们暗示，认识并非始终就是承认，获得真理并非始终就是把材料置于预设的框架中。可以说，隐喻乃是来自逻辑空间外面的声音，而不是填补这个空间的某一个部分的经验活动，也不是对这个空间结构的一种逻辑哲学的澄清。它是一个要求改变一个人的语言和生活的号召，而不是一个有关如何把它们系统化的纲领。
这样一种隐喻观要求我们要像戴维森那样，否认一个隐喻除了其字面意义外还有另一种意思和意义戴维森：《真理与解释研究》（牛津，1984年），第246页。的说法。戴维森认为，如果我们对语言的隐喻用法的解释是，除了许多字面意义外，还有许多隐喻意义已经现存于我们的语言中，那是要引起误解的。根据这样一种观点，隐喻不能扩展逻辑空间，因为学会语言就是知道了隐喻和事实的所有可能性。语言不能因发明了隐喻而被改变，因为隐喻的说法不是发明而是运用手边已有的工具。与此相反，戴维森的观点是，在意义（人们由于注意到在他们所用的句子与其他句子之间的正常的因果联系而归于语词的性质）与用法之间具有严格的区别，而隐喻只属于用法范围。戴维森：《真理与解释研究》（牛津，1984年），第247页。另见第259页：任何关于隐喻意义和隐喻真理的理论都无助于说明隐喻是如何作用的。隐喻，同普通的句子一样，在大家熟悉的语言学轨道上起作用把隐喻区分开来的不是意义而是用法。在这方面，它与断定、暗示、说谎、保证和批评等是一样的。
戴维森说，大多数隐喻是假的，但说大多数隐喻采取了表面看起来显然是假的句子的形式可能更好些。然而后来，同样这些句子可能被认为在字面意义上是真的。举一个很小的戴维森提及的例子，以前河流中瓶子并不像现在这样在字面意义上有口同上书，第252页。。再举一个稍微重要一点的例子。当第一次有人说爱情是唯一的法律或地球围绕着太阳转时，一般的反应会是，你一定是在说隐喻。可是一百年或一千年以后，这些句子可以候选成为字面真理了。在此期间，我们重新编织了自己的信念，给这些真理腾出地盘。这个过程与改变用于这些句子中的语词的意义以使句子变得字面上为真的过程是不可区分的。
请注意，我刚才提出的主张，即信念的大量变化与一个人语词意义的大量变化是不可区分的，是与我在上面置于括号中的对意义的定义一致的。这个意义定义概括了蒯因戴维森的语言哲学。他们的研究使意义既不是柏拉图的本质，又不是胡塞尔的心智，而是习惯用法的模式，即塞拉斯所谓的语言学角色。因而它使卡尔纳普对意义分析的追求似乎成了一种令人误解的形式的和先验的方法，这一方法用于描述一个记录语言使用者的行为的计划。这种研究在作了细节上的修改以后，对于胡塞尔想通过检查心智来为文化奠基的计划，也有同样的作用。更一般地说，它破坏了任何科学主义的哲学计划，任何依赖于非历史的、戴维森所谓的模式和内容二元论的计划。这种形式的二元论主张，哲学可以弄清一种模式，一种永恒的、中性的可能性母体，这种模式或母体存在于我们所有的研究和实践的背景中。
我在别的地方曾经认为，戴维森对这种区别的攻击是实用主义想与哲学传统决裂的最好的现代表述。见收于本译文集的实用主义、戴维森和真理，及《偶然、反讽与团结》（剑桥，1989）中的语言的偶然性。这里我要证明，这种攻击与海德格尔对传统上想把世界数学化（在我上面提及的为海德格尔所特有的数学的一词的意义上）企图的攻击是相似的。认为隐喻的句子乃是语言的新用法（可能忽略和消除旧用法的用法）的先驱，也就是把隐喻看作是与知觉和推理同等的东西，而不是认为它只具有一种纯粹启发的或装饰的功能。但这并不是说，如果这指的是告诉我们什么东西，并回答先前提出的问题，它就有一种认知的功能。相反，它对认识的贡献在于，它为我们提供一个句子，而我们很想对这个句子作字面解释，其方法就是改变可以说是其周围的各种句子的真值，关于给隐喻以认识内容的企图，戴维森说道：
但事实上，隐喻有无限的东西需要我们注意，而且我们被迫加以注意的东西性质上是非命题的。当我们试图说一个隐喻所指的东西时，我们很快就发现，我们想提及的东西无穷无尽。（《真理与解释研究》，第263页）
接着他把隐喻与图画类比，并提出，语词是企图换取一幅图画的错误通货。认为隐喻在告诉我们什么东西，也就是认为图画或隐喻与一套句子是可以相互交换的，而不是认为它们（像惊人的知觉材料那样）提出一个挑战，以便（1）在熟悉的句子中重新分配真值和（2）发明新的不熟悉的句子。
更具体地说，它不是把真理看作某种已在我们之中的东西。相反，真理乃是某个特异的天才才能赋予我们的东西。这样一种真理概念把听觉隐喻，即一个来自远方的声音，一个发自良心的呼喊，一个发自黑暗的语词，合理化了。
表述这一点的另一种方式，就是像戴维森那样认为，非理性的东西乃是理智进步的本质因素。在一篇有关弗洛伊德的论文中，戴维森注意到，理性以外的心理原因，即在决定我们的行为时具有作用、但并不进入我们声称是我们自己的信念和愿望网络的那些信念和愿望，不仅需要（像弗洛伊德的精神分析理论那样）用来说明异常行为，而且还需要用来说明我们在自我批评和自我改进方面的有益努力和偶然成功。戴维森：非理性的悖论，载《关于弗洛伊德的哲学论文》（剑桥，1982年），第305页。
戴维森在这篇论文中坚持认为，超越了理性的心理原因具有极其重要性，但它集中在人类个体的自我批评和自我改进上。我认为，他的论点对于文化的自我批评将会更明显、更合理。所谓没有意思的信念（即不能通过展示其与我们所相信的其他东西的一致性得到证明的信念）的非理性地潜入，不过是后来的思想史家们在回顾的时候看作概念革命的事件。或者更确切地说，它们是爆发概念革命火花的事件，表面上看起来似乎是由国内一些无名之辈提出的疯狂建议，使我们以为它们是光明的真理，是必定一直潜存于人类理性之中的真理。这些事件就是由海德格尔称为思想家的人所讲述的语词。从一种为海德格尔与戴维森所共有的观点来看，哲学传统乃是一系列企图，认为思想史是在表明一种暗藏的理性、它是由理性狡诈造成的。这里所谓的理性所指的，是某种一直存在于那里的东西，而不是仅仅在近来才被文字化了的隐喻。
有人认为，一直有一个非历史研究的课题，作为各时代哲学研究的对象，它或者叫人类理性，或者叫合理性的结构，或者叫语言的本质，但海德格尔却要否定这一点。甚至早在其思想转折之前的20年代，海德格尔就驳斥胡塞尔对历史主义的批评。例如在《作为严格科学的哲学》中。他说：
哲学中的构造必然地就是解构，就是说，是在一种对传统的历史重现过程中实现的对传统概念的解构因为解构属于构造，本质上，哲学的认知，在某种意义上，同时也就是历史的认知。海德格尔：《现象学的基本问题》（布卢明顿，1982年），第23页。
而到40年代，他得出的结论是，在《存在与时间》一书中，他的历史主义还不足于完成这种解构。在谈到这本早期的著作时，他指出，这种解构，同现象学和所有解释学的一先验的问题一样，都还没有根据存在的历史来考虑海德格尔：《哲学的终结》（纽约，1973年），第15页。我要感谢德莱弗斯提醒我注意这段话。。海德格尔认为，哲学家们使用的人类理性、合理性和健全的常识就是对一种继承下来的语言的非自我意识的、非本真的、不加责问的使用。哲学并非只是在利用传统，并非单单是把真值分配给已经出现于语言中的某一句子范围。因为所有重要的哲学上的追根究底必然都是不合时宜的哲学之所以本质上是不合时宜的，是因为它是极少一些绝对不能在当时找到一个直接回答的事情之一。海德格尔：《形而上学导论》（纽黑文，1959年），第8页。
我们可以把在当下找不到答案的东西等同于一种隐喻，因为隐喻表面上看起来是一句不着边际的假话，但后来表明是海德格尔所谓的存在的一个语词，一个在其中能听到存在的号召的语词。根据这样一种等同，我们来考虑一下海德格尔用来描述哲学任务的两个含蓄句子：
哲学的最高事业就是保存超越的存在物用来表达自己的最基本语词的力量，并不使普通的知性把它们降到不可理解的程度，因为非理智归根到底乃是假问题的根源。海德格尔：《存在与时间》（纽约，1962年），第262页。
哲学的本真任务就是对历史的超越存在物提出挑战，因而归根结底也就是要对纯粹的存在即存在本身提出挑战。海德格尔：《形而上学导论》，第11页。
这些句子就表达了我所谓的海德格尔对我们与传统的关系问题的诗意的回答。在他看来，哲学思考的目标，就是要提醒我们，我们现在使用的语言不是人类理性的语言，而是历史上过去的思想家们的创造，从而使我们摆脱这种语言的束缚。那些思想家就是存在的诗人，就是存在的诗人的誊抄者。引自海德格尔：《诗歌，语言，思想》（纽约，1971年），第4页：对于神，我们是太迟了，而对于存在，我们则是太早了。存在的诗，一开始就是人。目前，哲学的唯一目标，就是提醒我们有这样一些思想家，并在他们的隐喻降低为字面真理之前，在语词的这些新颖用法成为通俗用法之前，使我们可以感受到这些隐喻的力量不是要完善我们的愿望和信念网络，而是要使之变得更困难，不是要重织这样的网络，而是要提醒我们注意其历史偶然性。海德格尔认为，把真值重新分配给现存于我们仓库中的句子，对我们的时代毫无益处。但他也并不寄希望于一个新的先知时代，仿佛在这个时代中所说的一些新的语词能够以一种出人意料的方式扩大我们的语词仓库。他完全可能会说，无法为超越的存在物在过去用来表达自己的最基本语词恢复意义作准备，这样的希望是不可能实现的。我们与传统的关系必须是重新听到不再能够听到的东西，而不是去说还没有说过的东西。
为了理解在海德格尔对我们与传统关系的诗意的观点与我想归于美国实用主义的政治的观点之间的区别，我们考虑一下海德格尔和卡尔纳普共同在假问题与真问题之间所作的区别。实用主义者和卡尔纳普一样认为，假问题就是不值得讨论的问题，因为如詹姆斯所说，它所导致的是没有区别的区别。它纯粹是一个语词上的问题，就是说，对这样的问题的解决不会改变我们其他的信念。这与海德格尔自己的意思很相近。可以表明这一点的一个事实是，海德格尔用作假问题的一些例子（他人之心、外部世界）与卡尔纳普是一样的。
但也有一个重要的区别。卡尔纳普和实用主义把传统哲学看作是假科学，海德格尔则认为它是陈腐的诗歌，它非常陈腐，以至成了无意识的自我模仿。就是说，他把哲学传统的假问题看作是在毫无意义地重新确定陈腐的状况。在反对这样的假问题时，他并不是说，我们考虑这样的问题，与考虑由科学家解决的真正的（技术性的）问题不一样，对我们没有实际好处，而是说，它们贬低了被称为哲学的东西。他抱怨，这种本来应该是使任何东西在其中变得更困难的东西变成了一个容易的游戏，以至每个傻瓜都会玩。像胡塞尔和卡尔纳普这样的科学主义哲学家建议，哲学家应该像工程师那样合作，他们应当把需要做的事情划分成一小块一小块，并分配给一个队伍中的每一个成员作语言学分析或现象学描述。对这样的建议，海德格尔也是嗤之以鼻的。
实用主义者承认海德格尔的说法：伟大的思想家是最乖僻的。他们是像黑格尔和维特根斯坦这样的人，其隐喻没有出处，但其光芒却照亮了新的道路。海德格尔认为探索这样的人们新近建议的道路是纯粹机械的，是平庸之辈的事情，而实用主义者则认为这样的探索乃是哲学家的工作。他认为思想家应服务于共同体，而思想家的思想如没有使共同体的信念网络得到重新编织就没有用处。这种重新编织，通过逐渐的文字化，可以同化思想家所提供的隐喻。新的、生动活泼的隐喻所能有的最确当的荣誉就是尽快使之成为死的隐喻，就是迅速地使它们成为社会进步的工具。哲学家思想的光辉之处，并不在于它一开始使任何事情变得更困难（虽然这是毫无疑问的），而在于归根到底它使事情对人们来说变得更容易。
由于像海德格尔一样反对科学主义，实用主义者也拒绝科学主义的这样一个主张：某个新的隐喻，某个新的哲学观念，可以揭示永恒的、中性的研究母体，它现在只需要系统的梯队工作加以填补。共同体信念网络的重新编织不是系统地完成的。它不是一个研究项目，不是填补海德格尔所谓的略图的工作。见海德格尔：世界图画的时代，载《讲演和论文集》（内斯克，1954年），第71页。它好比哪里痒，搔哪里，而且只搔那里。但海德格尔把这种搔痒、这种通过把新的隐喻编进我们共同的信念和愿望网络的工作而使文化从过时的语汇中得到的解放，看作是一个陈腐化的过程，而实用主义者则认为这是伟大的哲学家所能作出的唯一确当的贡献。不对自己的工作作这样一种利用，伟大的哲学家就失去了任何社会角色和政治功能。实用主义者和海德格尔都一致认为，诗人和思想家（在海德格尔所特指的精英的意义上）乃是社会世界的未被承认的立法者，但海德格尔认为社会世界是为诗人和思想家而存在的，而实用主义者则认为相反：诗人和思想家为社会世界而存在。杜威和黑格尔一样认为，人类个体的伟大之处在于其对社会自由的贡献而这里的社会自由概念直接继承于法国革命。
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