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| 內容簡介： |
★十年磨一剑之作
★学案研究的经典范本
★重新认识王国维诗学
本书将王国维诗学放在跨文化的历史语境中进行考察，通过扎实的文献搜集，对其所采用的中西思想资源进行了逐一认真的梳理和考辨；认为王国维诗学在很大程度上是西方尤其是德国近代美学的中国变体，而非植根于中国古代诗学传统或是中西诗学融合的典范，王国维的境界说是一种西方思想的衍生符号，它体现的不是对传统的继承，而是与传统的断裂。在此基础上，本书对20世纪以来在中国思想和学术进程中占据主流地位的传统现代化的研究范式做出了反思，并提出了重寻传统的命题。本书逻辑清晰，文字典雅流畅，严守学术规范，是一部精心结撰而成的原创性学术精品。
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| 關於作者： |
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罗钢，文学博士，清华大学中文系教授。著有《历史汇流中的抉择：中国现代文艺思想家与西方文学理论》、《毛泽东文艺思想的起源》（日文、韩文、《浪漫主义文艺思想研究》、《叙事学导论》等。独立及合作编著有《中外比较文学的里程碑》、《后殖民主义文化理论》、《文化研究读本》、《消费文化读本》、《外国后现代主义文学作品选》等。译著《批评的诸种概念》曾获第一届全国优秀外国文学图书奖。
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| 目錄：
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目 录
文学理论发展的新趋势（代序） 童庆炳
导言
两个王国维
第一章
文学之所以有意境者，以其能观也
王国维境界说与西方近代美学之一
第二章
有我之境，无我之境
王国维境界说与西方近代美学之二
第三章
著一闹字，而境界全出
王国维境界说与西方近代美学之三.
第四章
本与末
王国维境界说与中国古代兴趣说神韵说
第五章
一个词的战争
王国维诗学中的自然
第六章
铜板的两面
王国维古雅说中的西方美学与中国诗学
第七章
历史与形而上学的歧途
王国维与常州词派之一
第八章
词之言长
王国维与常州词派之二
第九章
意境说是德国美学的中国变体
论意境说的现代建构
第十章
学说的神话
评中国古代意境说
第十一章
普遍性之外
若干中西诗学观念的对位阅读
第一节 意境与普遍性的生产
第二节 赋、比、兴与隔与不隔
第三节 情景交融就是主客观统一吗
第四节 讽喻的单行道
余论
从现代化拯救传统
第一节 关于意境的现代化与世界化
第二节 被发明的传统
第三节 两种范式
第四节 重建阐释主体
附录
影响的神话
关于田冈岭云文论对王国维意境说的影响之辨析
参考书目
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| 內容試閱：
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文学理论发展的新趋势
（代序）
童庆炳
清华大学教授罗钢积十年之功，完成了他关于王国维《人间词话》的反思性研究，向朱光潜、宗白华、李泽厚等许多重要学者的看似不可超越的学术结论提出了挑战，对百年来的意境论研究做了澄清，获得了令人信服的成果，也给当前文学理论研究以新的启示，诚为难能可贵。读了他的著作，我深化了近几年关于如何摆脱当下文学理论研究危机的思考，心中涌动着一些要表达的看法。本文围绕罗钢的王国维《人间词话》学案研究，来谈谈我对当前文学理论研究的一些新的思考，试图揭示当前文学理论发展的一种新趋势。
如果以王国维1904年发表的《红楼梦评论》为现代文学理论与批评的起点的话，那么中国现代文学理论已经走过了110年的路程。当下，在滚滚商业主义浪潮的影响下，低俗、庸俗、媚俗的文学作品随处可见，文艺美学界某些人的眼睛的美学也喊得令人心烦，而高级形态的具有精神品格的审美却没有多少人理睬，文学和文学理论不但失去了轰动效应，而且陷入了危机状态。我们作为长期从事文学理论教学和研究的学者，应该做出怎样的努力，来摆脱这种危机状态呢？
我个人认为在当前情况下，有两件事情值得我们去做：第一件是重建文学理论与现实生活的密切关系。我曾经就如何克服当下文学理论研究中存在的理论脱离实际、学科的封闭性和研究的浅表化这一问题，提出了文学研究的当下性、关联性和重建历史语境三点意见。这些我已经发表了文章，此不赘述。第二件就是对百年文学理论做回顾性、反思性的学案、文案研究。这第二件事情，也有不少人开始做，如夏中义的学案研究，李洁非的文案研究，但最有代表性的是罗钢的王国维诗学的学案再研究。
既然中国现代的文学理论历经百年，那么回顾与反思一下百年来我们的走过的路，就不能不是一个重要的问题。回顾不是一般的经验总结，其核心内容是反思。总结经验加上反思问题，我们才能知道中国现代文学理论所取得的成绩有哪些，有多么重要；存在的问题又有哪些，又有多么严重。反思，就是一个自我对话的过程，是今天与昨天对话的过程，在这对话过程中，进行反省、诊断、思考和重建。罗钢教授积十年之功来反思中国现代文学理论的开山祖师王国维及其名著《人间词话》，将其作为一个学案来研究，它在四个方面取得了重大成果：
第一，通过缜密的考证，揭示了王国维《人间词话》提出的境界说，其思想来源是以叔本华的认识论美学为首的德国近代美学，而非中国古代文论和美学，境界说乃是德国美学的中国变体。
一般研究者都有一种误解，认为王国维的《人间词话》是用文言写的，其主要研究对象是五代以来的词，又使用了中国古代诗论和美学中很多词语如兴趣、神韵、情与景、言情体物、言外之味、弦外之响、以物观物、以我观物等，所举诗词的例子也都是古代的佳作，因此就认定王国维的意境说必然是在继承了中国古典诗论和美学的基础上而形成的新的理论建构。罗钢通过他的研究，破除了这些误解，揭开了词语现象的掩饰，看清楚了王国维诗学的思想实质。他用一系列的证据，证明了王国维的境界说与中国古代诗论、美学无关，而是王国维借用叔本华的认识论美学和海甫定、谷鲁斯等人的心理学美学作为理论支点，所提出的看似是中国化的理论创新，实则是德国美学理论的一次横向移植。罗钢从寻找王国维境界说立论的思想来源入手，从根本上说明了王国维境界说的核心不过是叔本华认识论美学的翻版而已。
罗钢深入到王国维撰写《人间词话》时期的思想状态中。他指出，《人间词话》是王国维从哲学时期转入文学时期时候写的。王国维从哲学转入文学，与他对早年笃信的唯心主义哲学的怀疑和失望有直接的关系。王国维在《三十自序二》中写道：伟大之形而上学，高严之伦理学与纯粹之美学，此吾所酷嗜也。然求其可信者，则宁在知识上之实证论、伦理学上之快乐论与美学上之经验论。知其可信而不能爱，觉其可爱者而不能信，此近二三年中最大之烦闷。而近日之嗜好，所以渐由哲学而移于文学,而欲于其中求直接之慰藉者也。罗钢说：这种思想变化直接影响他对叔本华美学的取舍。不待言的是，叔本华所谓的意志本体、理念等，都属于可爱而不可信的形而上学，这使得王国维逐渐疏远了它们，而与理念原本有着密切瓜葛的直观说则由于属于经验的范畴，和他后期服膺的心理学有某种程度的重合，因而被保留下来，并在《人间词话》中潜在地发挥了重要作用。罗钢追根溯源，把王国维思想变化的每一点新动向、《人间词话》中的每一个具体说法，与叔本华等德国美学家的一系列相关的具体论点，进行极为细致的比对，务使对王国维《人间词话》的思想分析都落到实处。该书的第一章《文学之所以有意境者，以其能观也王国维意境说探源之一》，主要是追寻王国维境界说中真景物与真感情两个概念的西方思想渊源，认定叔本华的直观说与海甫定的情感心理学分别构成二者的理论支点，而所谓观我的理论则是连接二者的桥梁，说明西方的二元对立的认识论美学是王国维建构境界说所依赖的最主要的资源。他洋洋洒洒地写了两万多字，旁征博引，务使王国维《人间词话》的真景物、真感情以及两者的联系都得到清晰的说明，每一处都用事实和证据说话，这就不能不让人信服。研究要达到这种地步，不能不实现中西古今的汇通。
第二，通过反复的论证，揭示出朱光潜、宗白华和李泽厚等的意境的理论建构，也是以德国美学为支撑，虽有美学流派的不同，但都不是来自中国古代的诗论和美学，不过是在传统的现代化背景下的理论实践中变成了自我的他者化。
自王国维的境界说一出，中国现代文论界和美学界似乎觉得找到了文论、和美学的中国话语，一些大家，如朱光潜、宗白华和李泽厚纷纷进行理论的建构，提出了各种不同的说法。1980年代以来的后继者以朱光潜、宗白华和李泽厚这些文论界、美学界的权威的说法为不刊之鸿论，深信不疑，纷纷引用，继续研究。罗钢则以他学术家的勇气，在他的著作中向这些权威提出挑战，指出他们赖以建构的理论资源同样也来自德国美学，并不是中国土生土长的自己创造的理论。罗钢承认，意境这个词是中国传统诗学遗留下来的符号，但这个符号原本具有的意义空间的包容性、模糊性、不确定性，使王国维得以在其中寄植了不只一个，而是一束西方美学观念。而后来者朱光潜的意境论，罗钢经过梳理，认为在说明诗的审美本质上，与王国维是一致的，而且王国维和朱光潜是在用不同的语言重申康德制定的审美独立性原则，两人又不约而同都强调观在意境中的重要性。但罗钢的研究表明：如果说王国维的境界说的思想主要来源于叔本华美学的话，那么朱光潜的意境论的思想主要来源于意大利学者克罗齐的直觉说；就情景关系而论，朱光潜的意境说比较圆融，强调情景的契合。罗钢发现，意境是情景交融一说的始作俑者是朱光潜，而不是王国维。但朱光潜情景的契合也不是中国古代文论中的情景交融，罗钢说：一个关键的区别就是，朱光潜仍然是在德国美学关于感性与理性、直觉与概念这一二元对立关系内部来处理情景问题。所以朱光潜的意境说也不是什么中国古代美学的总结形态，它仍然是从西方移植过来的。
对于大家都深信不疑的宗白华的中国艺术意境说完全是从中国艺术的民族土壤中成长起来的观点，罗钢也有独到发现。罗钢以他的那种一贯的寻找充分证据的方法，揭示了宗白华的中国艺术意境并非中国的，而新康德主义马堡学派卡西尔的文化哲学，才是构成宗白华所谓中国艺术意境的美学基础。罗钢把大家最为欣赏的宗白华境界三层面，即从直观感相的描写，活跃生命的传达，到最高灵性的启示，也给解构了。
李泽厚是中华人民共和国建国后美学界中国意境论的有力推动者，他发表于1957年的论文《意境杂谈》影响甚巨，也被同行看成是不可动摇的坚实理论。李泽厚最著名的论点是诗、画（特别是抒情诗、风景画）中的意境与小说戏剧中的典型环境中的典型性格，是美学中平行相等的两个基本范畴。它们的不同主要是由艺术部门特色的不同所造成，其本质内容却是相似的。它们同是典型化具体表现的领域。罗钢认为，李泽厚在这里引了恩格斯的典型环境中的典型人物的话，实际上是与黑格尔美学直接联系的。他明确指出，李泽厚曾说过意境是中国美学把握艺术创作的实践所总结的重要范畴，实际上这种判断也是虚构的。李泽厚的意境是典型的思想来源于黑格尔的美是理念的感性显现的观点。虽然李泽厚在关于意境的论点中，提出了形与神、情与理这对看似完全属于中国古代美学的范畴，但罗钢发现这些话语的深层仍然与德国美学中一般与特殊、有限与无限等思想模式密切相关，所以在李泽厚的意境框架中，显然没有这种中国艺术经验存身的空间。罗钢认为李泽厚的意境说的理论基础是前苏联社会主义现实主义的反映论，这都不无道理，甚至可以说切中要害。
罗钢的研究表明，一直被文学理论界奉为中国古代美学核心范畴和审美理想的意境说，与中国的艺术经验和理论貌合神离，它离开了中国美学的根本。从外观上看，这些理论是彻底中国化的；而从实质上看，它们又是极度西方化的。用罗钢的话来说，如果把王国维、朱光潜、宗白华、李泽厚的中国意境说比作一棵树，那么，叔本华、克罗齐、卡西尔、黑格尔等的美学构成了这棵树的树干，而王国维等人所使用的中国美学和艺术元素则是这棵的枝叶。远远望去，我们看见的是外面纷披的枝叶，而一旦走近，拨开枝叶，我们就会发现，即使是这棵树上似乎最富于中国特征的枝叶，也仍然是从德国美学的躯干里生长出来的。
第三，如果说王国维、朱光潜、宗白华、李泽厚为意境说作了理论的建构的话，那么许多后继者则是盲从学术权威，在这些权威的影响下，对中国艺术意境史进行了旷日持久的建构，耗费了大量的时间和精力。特别是自上个世纪80年代以来，随着文革的结束，文学理论开始学科化，不少具有民族情结的学者对一时间大量涌入的西方文论话语大行其道有所不满，于是急切地想从中国古代文论中去寻找文学理论资源。在这种情形之下，由于王、朱、宗、李等大家所提供的关于意境论的理论范式的深刻影响，于是中国一些学者热衷于中国艺术意境史的话语建构。这种用心和努力是可以理解的。但是，罗钢在一一考察了这些关于意境史的历史建构的著作后却发现：尽管每一位学者都声称自己发现的是客观和真实的意境思想史，但这些历史之间却相互矛盾。某一位古代批评家在这一部历史中，被荣幸地接纳为意境说这个大家庭的成员，在另一部历史中又被无端地驱逐出去。某一种中国诗歌理论，在这一种历史中，被描绘为意境发展的关键环节，在另一种历史中却湮没无闻。我们究竟应当相信哪一种意境史才是客观的真实的历史呢？也许真实的答案是，在中国古代诗学史上，根本就不存这些首尾一贯的、自成体系的意境范畴史，有的只是种种依据王国维等人提供的理论范式，人为地建构起来的学说的神话。
罗钢从研究中发现的这些问题难道不令人深思吗？实际上，中国古代的诗话、词话中，的确有人提到意境这个词或与意境相关联却又有根本区别的一些提法和思想，但是这些提法和思想都是高度历史语境化的，意义是不同的。如果我们不是把这些词语放置到特定的语境中去考察，只是寻章摘句、随心所欲地去联系、去将其系统化，那么我们就根本不可能做到历史地理解思想。如刘勰的意象，王昌龄的物境、情境和意境，皎然的取境，刘禹锡的境生于象外，王夫之的情景交融，陈廷焯的意境等等，都各有自己的意思，绝不可一锅烩。令人敬佩的是，罗钢不是专门研究古代文论的，但他却花了很多时间对这些词语所产生的不同的语境，所表达的不同的意涵，一一作了考辨，清理得比较深入，这是很难得的。毋庸讳言，我自己也在研究古代文论时，发表了一些文章，在意境问题上，也说了一些脱离语境的话，也犯了罗钢所指出的学说的神话的错误。我总是觉得学术批评是有益的，因此我们永远不要拒绝批评。只有在批评中，我们才能有所醒悟，有所提高，有所进步。罗钢在《学说的神话---评中国古代意境说》一章中，曾引陈寅恪在冯友兰的《中国哲学史》上卷的审查报告的话提醒我们了解古人学说之不易，特别是我们企图把古人的学说条理化系统化之时，我们的主观性也就愈强，离古人的学说可能愈远，所谓的学说的神话也就产生了。
第四，罗钢通过研究，对上个世纪初王国维在《人间词话》中提出的意境说，给出了新的见解。此前，学界对王国维的意境说有两种理解：第一种就是中心范畴说，认为意境说是中国美学的中心范畴，是中国美学一次历史性总结，是中国审美的最高理想。罗钢通过他的研究，认为这种说法脱离古代美学的实际，是没有根据的，因而是站不住的。第二种是中西融合说，认为王国维的意境是中国美学和西方美学结合的产物，是中西融合的典范，如资深研究家佛雏就持这种看法。罗钢认为王国维思想中有中西的冲突，并没有什么融合，所以他也不同意这一说。在这两种说法之外，罗钢提出了第三种见解，亦即西方美学的中国变体说，这是罗钢对王国维的意境说的全新的理解。他以无可辩驳的证据，证明了王国维的境界说，虽然也研究中国的诗词，也找了不少中国美学的词句，但不是从中国词学的土壤里生长出来的，其骨子里面始终是叔本华、康德、席勒、谷鲁斯等人的学说，不过是诸种西方美学观念的一次横向移植而已。
罗钢关于王国维《人间词话》境界说的反思性研究像一面镜子，映照出百年来我们中国现代文学理论走过的路。在这一百年间，我们搬用西方的理论不少，但我们自己建构的学说却很有限。这不能不令人深思！
罗钢的学案研究，深刻地呈现了二十世纪中国文论发展中传统与现代关系所呈现的诸多复杂问题。其中最重要的一个问题就是，为什么中国学者著书立说，总是在有意无意间把别人的理论看成是自己的现代化的理论呢？罗钢从文化霸权理论的角度，作出了很好的回答。他说：这种自我的他者化是西方文化霸权对第三世界文化采取的一种行之有效的控制和支配方式。在葛兰西看来，文化霸权从来不是一种简单的、赤裸裸的压迫关系，并不是由文化霸权的拥有者把自己的意识形态强制地灌输给从属的文化集团，而需要从属的文化集团的某种自愿的赞同。就此而言，自我的他者化是心理上生产被压迫主体的最有效的方式。它从无意识的心理层面彻底摧毁了被压迫者的主体性，把它的反抗巧妙地转化为认同。意境说的理论家们其目的原本是在西方文化的冲击下重建民族美学和诗学的主体性，然而结果是完全丧失了自身的主体性；他们的初衷是与民族的诗学传统认同，结果是与一种西方美学传统认同；他们力图克服近代以来中国所遭遇的思想危机，结果是更深地陷入这种危机。这些理论家留给我们教训是，为了抵抗西方文化霸权，我们必须时时对这种自我的他者化保持足够警惕，正如斯图亚特霍尔所说，在文化认同问题上，我们或许应当把传统的我们是谁的追问，转变为另一个问题，我们会变成谁？是啊，总结百年现代文学理论的进程，的确要追问我们自己的主体性究竟有多少；在大量引进西方理论的时候，我们不但要问我们是谁，而且还要问我们已经变成了谁。
罗钢的学案研究的思路和方法，值得我们认真地思考和借鉴。就我阅读他的著作的感受来说，罗钢经常使用的有揭示学说的神话法、思想探源法、症候阅读法、对位阅读法和高度历史语境化这五者。这是罗钢文论研究的五种方法，显示出研究的有效性，应予以充分重视。学说的神话法上文已经提到，此不赘述。这里扼要地谈谈他撰写论文中经常使用的另外四种方法。
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