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編輯推薦: |
《道德情操论》文辞典雅而思想深邃,自1759年出版以来好评如潮,对欧洲社会影响深远,堪称西方世界的“论语”,是市场经济良性运行的“圣*”。总理曾在不同场合多次力荐,它是值得品读的传世经典。
《道德情操论》对人生的诸多命题都有深刻诠释,若想赢得更幸福的人生,它值得我们每个人至少读三遍:
? 在步入社会之前
? 在结婚成家之前
? 在生养孩子之前
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內容簡介: |
《道德情操论》不只是一本伦理学著作,她是集心理学、社会学、伦理学和哲学等于一体的巨著,不仅对人类丰富多彩的情感世界作了详尽阐释,而且对人生的诸多命题也有深刻诠释。
亚当·斯密以“同情(Sympathy,即同理心)”为主线,对正义、仁慈、良心、责任、克己、功过、效用、善恶、美丑、德性、社会福祉和人性等进行了系统而辩证的剖析,完整地构架了他的道德伦理体系。
《道德情操论》文辞典雅而思想深邃,自1759年出版以来好评如潮,对欧洲社会影响深远,堪称西方世界的“论语”,是市场经济良性运行的“圣*”。总理曾在不同场合六次力荐,是值得品读的传世经典。
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關於作者: |
亚当·斯密(Adam Smith)1723-1790,
著名经济学家和伦理学家,古典经济学开创者,举世公认的现代经济学之父。奉献了享誉学术界的两部传世经典:伦理学巨著《道德情操论》和经济学巨著《国富论》。
张春明,
民间译者、读书爱好者,偏爱历史、社科、经济和哲学,酷爱《道德情操论》并潜心研究十五年。1973 年出生于四川省广安市岳池县,1996 年毕业于重庆理工大学电子工程系,现为汽车行业经理人。
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目錄:
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卷 论行为的合宜性
章 论合宜感 /3
节 论同情 /3
第二节 论相互同情的愉悦 / 7
第三节 论评判他人情感是否合宜的方式 (一)/ 10
第四节 论评判他人情感是否合宜的方式 (二)/13
第五节 论亲切宜人与令人敬佩的美德 / 17
第二章 论不同激情或情感的合宜度 / 20
引 言 / 20
节 论源于生理和心理的激情 / 21
第二节 论爱情这种源于特殊心理的情感 / 25
第三节 论愤怒这类讨厌的激情 / 28
第四节 论仁慈这类宜人的情感 / 32
第五节 论个人的喜与悲 / 34
第三章 论成败对评判行为合宜性的影响,为何成功者的行为总是更易赢得赞赏 /37
节 论同情悲伤与同情快乐的差异 / 37
第二节 论追逐功名利禄的根源,并论等级地位的差别 / 43
第三节 论嫌贫爱富与避凉附炎心理对道德观的败坏 / 52
第二卷 论功与过,或论奖赏与惩罚的对象
章 论功过感 / 61
引 言 / 61
节 论感激与奖赏、愤恨与惩罚的关系 / 62
第二节 论应当感激或愤恨的真正对象 / 63
第三节 论赞许与感激、谴责与愤恨的关系/ 65
第四节 前三节要点概述 / 67
第五节 功过感分析 / 68
第二章 论正义与仁慈 / 74
节 论正义与仁慈的区别 / 74
第二节 论正义感与自责感,再论功德感 / 78
第三节 论正义与仁慈这种本性的作用 / 81
第三章 论行为后果对我们评价行为功过的影响 / 87
引 言 / 87
节 论引起我们 “功过感觉变化”的根本原因 / 89
第二节 论哪些情形会引起我们 “功过感觉变化” / 92
第三节 论赋予我们 “功过感觉变化”的终极目的 / 100
第三卷 论我们评判自身情感与行为的依据,并论责任感
章 论自许与自责的心理根源 / 107
第二章 论喜欢赞美与喜欢值得赞美、害怕谴责与害怕令人可鄙 / 110
第三章 论道德良知的影响力与威慑力 / 128
第四章 论自我偏袒的天性,并论一般道德准则的起源与作用 / 150
第五章 论一般道德准则的影响力与权威地位,以及它为何应被奉为神旨 / 155
第六章 论责任感/ 165
第四卷 论效用对行为和赞许的影响
章 论物品的效用及其对行为的广泛影响/ 177
第二章 论品行的效用及其对赞许的影响/ 185
第五卷 论习惯与风气对审美观和道德观的影响
章 论习惯与风气对审美观的影响 / 193
第二章 论习惯与风气对道德观的影响 / 200
第六卷 论德性
引 言 / 215
章 论个人德性对自身幸福的影响,或论审慎 / 215
第二章 论个人德性对他人幸福的影响 / 223
引 言 / 223
节 论天性在我们选择个体关爱对象时所要求的顺序 / 224
第二节 论天性在我们选择团体关爱对象时所要求的顺序 / 232
第三节 论博爱 / 240
第三章 论自我克制与自我评价 / 244
第四章 本卷总结 / 272
第七卷 论各种道德哲学体系
章 道德理论所研究的问题 / 277
第二章 各种关于美德本质的学说 / 279
引 言 / 279
节 主张美德以合宜为本的学说 / 280
第二节 主张美德以审慎为本的学说 / 310
第三节 主张美德以仁爱为本的学说 / 316
第四节 主张善恶不分的学说 / 322
第三章 各种关于赞许之心理根源的学说 / 332
引 言 / 332
节 主张赞许源于自爱的学说 / 333
第二节 主张赞许源于理性的学说 /336
第三节 主张赞许源于直观感受的学说 / 339
第四章 不同学者阐扬道德准则的方式 / 347
译后记 / 364
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內容試閱:
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卷 论行为的合宜性
行为究竟是否合宜,究竟是端正得体还是粗野卑俗,全都取决于引发行为的那个情感,是否与激发那个情感的原因或事物相宜相称。
章 论合宜感
节 论同情[译注:这里译作“同情”的“sympathy”这个词,在本书中会频繁出现,它除了指“我们对他人悲伤或痛苦的怜悯”这种狭义的同情之外,更多是指“我们对他人情感或行为的同感共鸣、理解体谅、认同认可、赞同接受”这种广义的同情,也就是我们常说的“共情或同理心”。在本节第5段,作者也对“sympathy”的含义给予了解释。所以在本书中,请读者务必联系上下文,来确定“同情”的含义究竟是狭义还是广义。而且,译者并不会把“sympathy”全都直接译作“同情”,有时也会按其广义选取更贴合上下文的词,除非找不到比“同情”更好的表达方式。]
01 人,无论被认为有多么自私,天性中显然还是有着某种情愫[译注:此处译作“情愫”的“principle”这个词,其通常含义为“原理、原则”,但在本书中,其实更多是指“心理、心理因素、心理机制、行为的缘由或信条、道德准则、行为准则”等。正是这一点理解,决定了本书多处翻译的概念准确性与逻辑条理性。否则,如果全都笼统的直译作原理或原则,难免就会贻笑大方。],会促使我们去关心别人的命运,从而把别人的幸福当作自己的幸福;尽管除了因看到别人幸福而感到开心之外,我们得不到任何好处。人类的这种情愫,就是怜悯或同情,就是当我们看到或想到他人的不幸遭遇时,所产生的那种恻隐之心。比如,我们常常会因他人的悲伤而感到悲伤,这是一个显而易见并且无须任何例证的事实。这种恻隐之心,同人类其它所有原始情感一样,绝不仅仅局限于那些善良仁慈的人,尽管他们也许更富同情心。即使是那些歹毒的恶棍和铁石心肠的罪犯,也不会完全丧失同情心。
02 由于我们无法直接感知到他人的感受,因此,除了设想自己身处他的处境之外,我们就不可能体会到他人的具体感受。即便正在遭受酷刑拷打的是自己的亲兄弟,只要我们本人仍然轻松自在,那我们自身的感觉器官,就绝不可能感觉到他所遭受的痛苦。因为,我们的感觉器官所能直接产生的感觉,绝不会、也绝不可能超出自己的身体范围;唯有借助想象,我们才能体会他受酷刑折磨时的感觉。我们借以产生同情的所谓想象力,其实并没有什么特别之处,不过只是假设自己身处他的处境时,我们将会产生什么样的感受。想象力所展现给我们的,只是自己感觉器官的一种模拟印象,而不是他人感觉器官的那种真实感觉。借助想象,我们假设自己身处他的处境,假设自己也正忍受着他同样的酷刑折磨,仿佛我们进入了他的身体,甚至在某种程度上变成了他,进而让我们得以体会到他的感受。我们这时所感觉到的痛苦,虽然在程度上要比他本人轻微一些,但在性质上并非完全不同。当我们深切体会到他那剧烈的痛苦,并将其转化为自己的痛苦时,那种剧痛就会开始影响我们;以致我们一想起他的痛苦感受,自己也会战栗发抖,好像遭受酷刑折磨的人就是我们自己。正如任何不幸与痛苦都会让我们感到极度悲伤那样,因此,当我们设想或想象自己身陷那种不幸与痛苦之中时,也会让我们产生几分类似的悲伤情绪。不过,我们此时的悲伤程度,却取决于自己的想象力有多丰富。
03 可见,想象力是我们对他人不幸产生同情的根源,也正是通过设想自己身陷受害者的处境,才得以让我们能够想象并体会受害者的感觉,或者说受害者的感觉才会影响我们自己。如果还有人觉得我讲得不够清楚,那我们可以用大量显而易见的例子来进一步说明。比如,当我们眼看一根棍子正要朝另一个人的腿或手臂打下去时,我们也会本能的缩回自己的腿或手臂;当棍子真的打下去时,我们自己好像也被打中了似的,从而也会感到与受害者本人类似的疼痛。又比如,当我们目不转睛的观看那种绳索上的杂技舞蹈表演时,我们也会随着表演者的扭动而不由自主的不停扭动,以平衡自己的身体,好像我们自己也走在绳子上似的。再比如,那些身体纤弱而心理脆弱的人经常抱怨说,当他们在街上看到乞丐身上露出的脓疮时,自己身上的相应部位,往往也会感觉到那种瘙痒与不适。那些可怜人身上的脓疮让他们心里所产生的厌恶,对他们身体上相同部位的影响,要大于其它任何部位;因为那种厌恶,是源于他们想象自己在遭受那种痛苦时的一种感觉,源于他们设想自己就是那些可怜的乞丐,源于设想自己身上的相同部位也同样不幸的生了脓疮。这种强烈的想象,足以让他们纤弱的身体,产生那种讨厌的瘙痒与不适的感觉。同样的道理,即使是那些身体强健的人,当他们看到溃烂的眼睛时,自己的眼睛往往也会明显觉得不舒服;而且,即使身体强壮者的眼睛,也要比纤弱者身体的其它任何部位都更为脆弱。
04 当然,唤起我们同情的,并非只是那些让人感到痛苦和悲伤的情形。不管当事人的感受是什么,是高兴还是悲伤,又是缘何而起,每一位旁观者只要留心观察,当他想到当事人的处境时,就会油然生起一股类似情绪。在悲剧或浪漫爱情剧中,当我们看到自己关切的那些英雄人物得救时所感到的喜悦,不仅与我们看到他们遭遇不幸时所感到的悲伤同样真切,而且我们对他们不幸所产生的同情,并不比我们对其幸福所产生的同情(译按:即共情)更真切。我们不仅会像那些英雄人物自己一样,对那些在他们陷入困苦时始终不离不弃的忠实朋友,也会心生感激之情;而且我们还会像他们那样,对那些曾经伤害、抛弃、欺骗过他们的背信弃义之徒,也会深恶痛绝。凡是在人的内心容易产生触动的那种情感,旁观者总是可以借由想象——通过假设自己身处当事人的处境——来让自己也产生跟当事人相似的情绪。
05 怜悯(pity)和悲悯(compassion)这两个词,通常用来表示对他人悲伤的同情(fellow-feeling)。而同情(sympathy)这个词,其原义也许跟前面两个词相同,但在本书中,它通常还用来表示,我们对他人情感或行为的同感共鸣或感同身受,或者用来表示所谓的共情或同理心,其实也未尝不可。
06 在某些情况下,同情(译按:即同理心)似乎就是纯粹源于对他人某种情感的深入观察与体会。然而在另外一些情况下,即使事先不知道当事人的情绪因何而起,旁观者的情绪似乎也会瞬间受到感染。比如一个人的悲伤或高兴,如果非常明显的表现在脸色上或行为举动上,就会立刻让旁人也感到几分类似的悲伤或愉悦。因为,笑脸总是令人愉悦,而愁容总是让人伤感。
07 然而这一点并非普遍成立,或者说,并非每一种激情[译注:这里译作“激情”的“passion”,在本书中极少有热情或热忱之意,而是泛指情感、情绪、欲望、渴望、愤怒或高兴等,请读者务必联系上下文来理解。]都是这样。有些激情如果表现过度,不但不会引起任何同情,反而在我们弄清楚其缘由之前,会引起我们的厌恶和反感。比如,发怒者的那种狂躁,就非常容易引起我们的反感,其程度甚至可能超过我们对激怒他的仇敌的反感。因为我们不清楚他发怒的缘由,以致我们无法产生任何类似情绪,从而也就无法同情体谅他。然而,我们却可以清楚的看到那个被他狂怒的对象的处境,并且可以预见到那个被狂怒对象将会遭到他什么样的伤害;因此,我们反而更容易同情那个被狂怒对象的恐惧与憎恨,甚至会立刻想同后者一道,去反对那个让他面临危险的狂怒者。
08 那些悲伤或高兴的表情,之所以会让我们在自己心中也产生几分类似情绪,其实就是因为它们通常会引起我们联想,进而让我们觉得,某种不幸或好运似乎已经降临到我们观察对象的身上;而这种联想,足以对我们的情绪产生一些小影响。不过,悲伤或高兴的影响,通常会让我们的同情仅限于悲伤或高兴者本人;而愤怒的影响则有所不同,它会让我们首先想到,自己关切的人是否就是被愤怒的对象。可见,我们对待好运或不幸的这种态度,通常都会激起我们对获得好运者或遭受不幸者本人的同情;而我们对待过度愤怒的那种态度,通常不会激起我们对愤怒者本人的同情。天性似乎让我们不太情愿去体谅愤怒这种激情,甚至在搞清愤怒的缘由之前,反而更容易先让我们产生反感。
09 在搞清楚他人悲伤或高兴的原因之前,我们的同情通常总是极不充分。这是因为,受难者的那种悲叹恸哭,通常只是表明他自己极度痛苦,但这让我们所感受到的,无非只是那种探究他“到底怎么啦”的好奇心;我们顶多有点儿同情他的倾向,而这显然不是那种真正的同情。我们首先会问他“你怎么啦?”在这个疑问得到解答之前,即使我们会为他的不幸遭遇感到忧心不安,但更多只是想要搞清楚他不幸的原因;因此,我们在这之前的同情仍然不会那么真切。
10 综上可见,同情其实更多源于激发某个情感的原因,而很少是源于某个情感本身。因此,我们有时就会仅仅出于对某个人的担心而产生某种情绪,尽管他本人并没有那种实际感受。这是因为,当我们设想自己就是他时,即使他本人实际上并没有那种感受,我们也会出于担心而在自己心中产生那种感受。比如,我们会因为某个人的厚颜无耻与粗鲁无礼而感到羞耻,尽管他本人并不觉得自己的行为有任何不当之处;这是因为我们觉得,如果自己的行为如此荒唐,那我们将是多么的窘迫羞愧。
11 一个人只要尚存一丝仁慈,那他就会认为,在那些可能会给人造成致命打击的所有不幸当中,丧失理智必定为可怕。所以,人们对“丧失理智”这种人类的极大不幸,总是会产生更强烈的同情。但那个丧失理智的可怜人,他本人可能仍然又笑又唱或者又哭又闹,对他自己的不幸反而浑然不觉。可见,丧失理智者让善良的旁观者所感到的那种痛苦,与丧失理智者本人的感受完全不同。旁观者对失去理智者的那种同情,当然只是源于一种想象;也就是他以自己现在的正常理智与判断力,去看待当他自己也不幸丧失理智时,所产生的那种痛苦感受。
12 婴儿在遭受病痛折磨时,由于无法表达自己的感受而只有不断痛苦呻吟;然而,这让婴儿的妈妈所感到的痛苦又是什么样的呢?妈妈心中的痛苦,并非仅仅源于她看到自己的孩子正在遭受病痛折磨,而且还源于她眼看孩子遭受病痛折磨自己却束手无策、源于她对孩子的病情不明而感到的担忧与恐惧。所有这些,就会让妈妈在自己的脑海中,形成有关痛苦与不幸的全部想象,进而让她忧心忡忡而悲伤不已。然而实际上,婴儿也许只是暂时不舒服,病情也不算太严重,而且很快就会痊愈。正是由于缺少思虑与预见,让懵懂的婴儿对恐惧和焦虑拥有免疫力;一旦他长大成人,想要摆脱人类心中的这两大苦恼,即使拥有再多的理性和哲思,都将是枉费心机的徒劳[译注:译者认为,虽然恐惧和焦虑源自思虑和预见,但也正是思虑、预见与远见,推动了人类文明和社会进步。]。
13 我们甚至会同情一个已经死去的人。不过我们此时的这种同情,通常会忽略死者即将面临的真正痛苦——那个正等着他的可怕来世这件更重要的事情。因为我们的同情,主要源于我们想象出来的那些痛苦场景所引起的感触,可我们所想象的那些场景,却丝毫不会影响死者的安息长眠。在我们的想象中,其实担心更多的,只是死者即将被隔绝人世,再也无法享受阳光;只是他即将被埋在冰冷的坟墓中,慢慢腐烂变蛆;只是他即将不再被世人想念,并且很快就会从亲朋好友的关爱甚至记忆中消失。而所有这些,都是多么的不幸啊!想到这些,我们必然就会对那些即将遭受这些可怕灾难的死者产生同情。想到死者即将被所有人遗忘,我们就会出于同情而深切哀悼他。一方面,我们会赋予死者各种无用的荣誉或称号以示缅怀;另一方面,我们又会刻意让自己不断沮丧的回想死者的不幸,以保持自己悲痛忧伤的表情。但我们的这些同情,却无法给死者丝毫慰藉,这似乎又加重了死者的不幸。想到我们所做的一切,对死者而言已经没有任何意义;想到我们无论怎样努力安慰死者的亲友,无论怎样努力减轻死者亲友的悲伤、不舍、哀哭,都无法再给死者以任何慰藉,这就会进一步加深我们对死者不幸的伤感。然而,死者的安息长眠,并不会受到任何影响;因为逝者已矣,上述情况也就不再可能对他产生任何影响。我们所感到的那种永无休止的悲伤和忧郁,通常只是我们对死者处境的一种担忧;因为当我们联想到死者身体上的那些变化时,我们自己也会有所感触。如果允许我打个不恰当的比方,即假设死去的人就是我们自己,或者假设把自己那鲜活的灵魂,附着在死者那毫无生气的尸体上,那我们自然就会感到悲伤和忧郁。正是这种虚幻的想象,才让我们对死亡感到如此恐惧;正是这些有关死后的种种可怕设想,让我们在活着的时候痛苦不堪;然而实际上,这些想象的情境并不会对我们死后造成任何痛苦。于是,在人类天性中就形成了一项重要的本能——恐惧死亡。这种对死亡的恐惧,既是人类幸福的巨大破坏者,也是抑制人类各种不义的伟大力量;它在折磨伤害个人的同时,亦捍卫守护了社会。
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