梁启超当年在谈到中国历史的研究时曾说过，根据中国的历史发展，研究中国的历史可以划分为：“中国的中国”、“亚洲的中国”以及“世界的中国”三个阶段。所谓“中国的中国”，这一研究阶段是指中国的先秦史，自黄帝时代直至秦统一。这是“中国民族自发达自竞争自团结之时代。”所谓“亚洲之中国”的研究阶段，是为中世史，时间是从秦统一后至清代乾隆末年。这是中华民族与亚洲各民族相互交流并不断融合的时代。所谓 “世界之中国”的研究阶段是为近世史。自乾隆末年至当时，这是中华民族以及亚洲各民族开始与西方民族交流并产生激烈竞争之时代。由此开始，中国成为世界的一部分。
梁公这样的历时性划分虽然有一定的道理，但实际上中国和世界的关系是一直存在的，尽管中国的地缘有一定的封闭性，但中国文化从一开始就不是一个封闭的文化。中国和世界的关系，亦不是从乾隆年间才为肇始。中国文化在东亚的传播，如果以汉籍传入为起点已有一千多年， 中国和欧洲的关系也可追溯到久远年代，在汉书中已经有了“大秦国”的记载 ，而早在希腊拉丁作家的著作中也开始有了关于中国的记载，虽然在地理和名称上都尚不准确。 我曾将西方对中国的认识划分为“游记汉学阶段”、“传教士汉学阶段”和“专业汉学阶段”， 虽然这样的划分有待细化，但大体说明欧洲人对中国认识的历史进程。这说明中国文化从来就不是一个地域性的文化，它不仅在东亚文化发展中有着重要的影响，而且在西方文化的发展中也一直扮演着重要角色。因此，对中国文化价值的研究不仅可以从其内在的逻辑出发加以阐述，也可以从其在世界范围的影响角度展开研究。实际上在世界范围内梳理中国文化外传的历程与影响是中国文化的历史本质所要求的，唯有此，才能真正揭示中国文化的世界性意义。
在中国与西方的文化关系中重要、也有魅力就是17-18世纪中国文化西传所引起的欧洲“中国热”和对启蒙运动产生的重要影响，这是“研究中西关系史上一段令人陶醉的时期，这是中国和文艺复兴之后的欧洲高层知识界的次接触与对话。” 这段历史能清楚地显示出中国文化的世界性意义。
对这段历史的研究有三个关键性的问题：，17-18世纪时，中国古代文化典籍传到欧洲了吗？第二，欧洲的思想家们阅读到这些书后，产生社会影响了吗？后，为何中国文化会对近代欧洲的文化思想重要的启蒙运动产生了影响？
一，中国文化经典的西传
我们首先回答个问题。“礼仪之争”是17-18世纪中西文化交流重要的事件。 这个事件后导致了中国清朝政府和罗马教廷的直接对峙，成为欧洲和中国之间的重大外交事件。
这一事件首先发生在耶稣会内部，随后逐步演化为来华传教士的各个修会对中国传教策略的争论， 它在本质上是欧洲天主教文化次面对中国文化时所产生的宗教性困惑和一种文化理解的碰撞，在争论问题的内容上是一个纯粹传教学的问题或者说是一个纯粹的文化问题。在争论的范围上虽然也有中国教徒参与， 但实质上是一个罗马教会的内部问题，争论的根源也在欧洲教会内部。当争论演化为一个欧洲文化史和思想史问题时，这场争论基本已与中国没有太大关系了，中国只是作为一个文化的“他者”参与了欧洲文化与思想的进程。
“礼仪之争”的受益者是欧洲思想和文化界，由于各修会都要为自己的传教路线辩护，耶稣会要向欧洲说明他们的“合儒易佛”是正确的传教路线，这样对儒家经典的翻译以及对中国文化的介绍就成为各个修会的重要内容。“受争论双方影响，欧洲本土自17世纪末掀起一场大规模介绍中国礼仪，介绍中国哲学与宗教，介绍中国历史与文化的著作，这可以说是欧洲文化思想界全面关注和认识中国的起点。” 这真是历史的吊诡，或许是黑格尔（G. W. F. Hegel，1770—1831）所说的“理性的狡黠”。来华耶稣会士远渡大洋，来到中国，是为了福音东传，使中华民族皈依天主教。没想到，无心插柳柳成荫，“礼仪之争”却使这些传播福音的来华传教士变成了中国文化西传的主力军，成为儒家经典的翻译者和介绍者，从而成为中国文化向欧洲传播的桥梁。后世的历史学家在评判来华耶稣会士的历史作用时，甚至认为他们在“中学西传”的功劳比在“西学东渐“上的功劳还要大，这恐怕是利玛窦为代表的来华耶稣会士们万万没有想到的。
18世纪法国耶稣会士入华后，其翻译的范围在不断扩大，其翻译成果首先出版在杜赫德（Jean Baptiste du Halde，1674-1743）所编辑的《中华帝国全志》一书之中。我们仅以这本书为例，就可以看出当时中国古代文化经典在域外的翻译出版情况。“《中华帝国全志》被誉为‘西方早期汉学三大名著’之一，由法国耶稣会士杜赫德在编辑《耶稣会士书简集》的过程中，将传教士从中国寄回的这些书信和著作、翻译等加以巧妙的编排而组成的一本书，它的全名为《中华帝国及其鞑靼地区的地理、历史、编年、政治、物理之记述》(Description Géographique Historique， Chronologique，Politique，et Physique de L‘empire de La Chine et de la Tarie Chinoise， Enrichie des Cartes Generales et Paarticulieres，ces Pays， de la Carte Générale & des Cartes Particulieres du Thibet， & de la Corée，& Ornée d’un Grand Nombre de Figures & de Vigpttes Gravés en Taille Duoce)”。 杜赫德并未来过中国，但他以这些耶稣会的来信和著作为基础，重新按照一个完整的体例来进行编辑，从而使这本书体现出了个别著作所不具备的，即对中国介绍的完整性。同时，这部书也将在华传教士的大量的关于中国典籍的部分章节、部分片段翻译成法文放入其中。因此，这本书是研究中国古代典籍西译的一个重要著作，也是18世纪中国文化在欧洲传播的代表性著作。囿于该文篇幅，这里仅仅将其翻译中国典籍的部分作品做一个初步的列表。
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二，16-18世纪中国文化经典对欧洲的影响
儒家经典和中国古代文化典籍在16-18世纪欧洲的影响是一个重要的问题，其内容的复杂性几乎和儒家经典与中国国古代文化典籍在欧洲的历史传播研究一样，涉及多方面的问题，包括文本、人物、历史、思想等等。笔者在此将重点放在传播历史的研究，并以影响研究为辅。是故，笔者从文化史与观念史的角度对这一时段的影响做一分析。
1.全球史观下新的思考
在19世纪后由西方所主导的人文社会科学研究中，西方文化是人类思想的中心，它代表着人类的未来。其根据是现代化的社会发展模式和思想均由西方人确立。西方所以取得现代化的显著成就，获得这样的地位，是因为西方有一整套的思想文化传统。文化的优越，导致了发展的优越；文化的先进，导致了社会的先进。这样，西方文化的这种地域性的经验就成为全球性的经验，放之四海而皆准；西方文化的自我表述就成为全球各类文化的统一表述。西方成为所有非西方国家的榜样，西方的道路应是全球各个国家的发展道路；西方的政治制度和文化观念应成为全球所有国家的制度和的理念。于是就有了目前被人们广泛接受的“东西之分”、“现代与传统”之别的二元对立的模式。西方代表着现代和先进，东方或者非西方代表着传统和落后。这样，东方或者非西方国家如果希望走上现代之路，就一定要和传统决裂，要向西方学习，似乎唯有此，东方或非西方国家与民族才能复兴。
不可否认，西方文化中确有许多有价值的东西，也为人类的文明与文化提供了宝贵的经验和理念，值得东方去学习。但中西对立，现代与传统二分的模式显然有着它的弊端。仅就历史而言，这样的思路美化了西方的道路，把西方文化与精神发展史说成了一个自我成长的历史，把在漫长历史中阿拉伯文化、东方文化对其的影响与贡献完全忽略，特别是在启蒙时期，完全无视东西文化之间的交流与融合的历史，当然也无视自大航海以后，西方在全球的殖民历史以及对其他文化的灭绝与罪恶。从全球化史的观点来看，这是有问题的。
弗兰克和吉尔斯认为：“当代世界体系有着至少一段5000年的历史。欧洲和西方在这一体系中升至主导地位只不过是不久前的一段也许是短暂的一事件。因此，我们对欧洲中心论提出质疑，主张人类中心论。” 世界的历史是各个民族共同书写的历史，西方的强大只是近代以来的事情，而这种强大原因之一就是西方不断的向东方学习。在希腊时期，“对俄耳蒲斯（Orpheus）、狄俄尼索斯（Dionysus）、密特拉斯（Mithras）的崇拜充斥着整个希腊—罗马世界，这说明在耶稣之后的若干世纪里基督教学说和信仰很有可能与印度宗教共享了一种遗产。这些问题都值得深思，关于孰先孰后的疑虑很难决断，但是有一点是确凿无疑，即任何试图将西方剥离出东方传统的行为都是一种人为的划分。” 文艺复兴前几百年中，世界的中心是阿拉伯文明，文艺复兴启始阶段就是意大利人学习阿拉伯文，从阿拉伯文中翻译回他们已失的经典。以后在佛罗伦萨的顶楼上发现了希腊文献的手稿，重点才回到意大利本土。 “就连像弗雷德里克?特加特这样的一些西方史学家，早在数代人之前也已批判过‘以欧洲为中心的’历史著作，主张撰著单一的‘欧亚地区’史。特加特1918年指出:‘欧、亚两大地区是密不可分的’。麦金德曾指出过:若视欧洲史附属于亚洲史，即可非常深刻地认识欧洲史’…史学家们的老祖宗(希罗多德)认为，欧洲史各时期均留有跨越将东西方隔开的假想线而交替运动的印记。” 有了这样一个长时段、大历史的全球化史观，有了对西方文化自我成圣的神秘化破除，我再来讨论16-18世纪启蒙时期中国古代文化在欧洲的影响就有了一个基本的出发点。
2.18世纪欧洲中国热
关于西方思想和中国思想在启蒙时期的相遇，正像我们在开篇就指出的是从大航海时代开始，“任何试图弄清楚欧洲和亚洲思想会面问题的研究都必须在这一语境下展开。”
从社会侧面来看，启蒙时期儒家经典和中国古代文化对欧洲的影响就表现在18世纪的中国热。“启蒙时期正是中国清朝的早期和中期，这时中国在世界历史上的影响达到了……中国在世界历史和世界地理上都引人注目，其哲学、花卉和重农思想受到密切的关注，其经验被视为典范……世界历史上任何一个时期都没有像启蒙时期这样，使得中国的商业贸易相对而言如此重要，世界知识界对中国兴趣如此之大，中国形象在整个世界上如此有影响。” 在社会生活层面，当时的欧洲上流社会将喝中国茶，穿中国丝绸的衣服，坐中国轿，建中国庭院，讲中国的故事作为一种使命的风尚。Chinoiserie，这个词汇的出现，反映了法国当时对中国的热情。这“突出地反映了这样一个事实：在相当长的时期中，各个阶层的欧洲人普遍关心和喜爱中国，关心发生在中国的事，喜爱来自中国的事物。”
德国哲学家莱布尼茨是当时欧洲关心中国的哲学家，而且他和来华传教士有着直接的接触和联系，他见过闵明我，并与白晋保持了长期的通信，继而出版了德国历史上本关于中国的书——《中国近事》。在礼仪之争中，他明确地站在耶稣会一边，写了《论尊孔民俗》这一重要文献，晚年，又写下了其哲学生涯中关于中国研究的重要文献《中国自然神学论》。
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三，如何评价中国文化对欧洲启蒙运动的影响
在如何看待中国思想在启蒙运动中的影响时，有两个问题需要特别注意。
，中国思想是否传播到了欧洲，启蒙思想家们是否读到了中国古代哲学儒家的作品，这是一个知识论的问题。在这个问题上有的学者将其分为两种立场和方法，“研究西方的中国观，有两种知识立场:一是现代的、经验的知识立场;二是后现代的、批判的知识立场。这两种立场的差别不仅表现在研究对象、方法上，还表现在理论前提上。现代的、经验的知识立场，假设西方的中国观是中国现实的反映，有理解与曲解，有真理与错误;后现代的、批判的知识立场，假设西方的中国观是西方文化的表述(Representation)，自身构成或创造意义，无所谓客观的知识，也无所谓真实或虚构。” 不可否认，从后现代主义的理论出发，可以揭示出西方中国形象的一些特点，但将现代经验的知识立场和后现代的批判知识立场对立起来本身就是有问题的，尽管从后现代主义的立场来看，这种对立是天经地义的事。知识的传播和知识的接受是两个紧密不可分的阶段。知识是否流动？知识流动的具体内容如何？接受者如何接受和理解知识？他们的文化身份对所接受知识的影响如何？这些理解和他们所在的时代思想关系如何？这是一个问题的两个方面。“启蒙思想家在关于中国讨论时绝大多数情况下是建立在误读基础上的”，这样的判断只说明了问题的一个方面。不能因为接受者对知识的理解受到自身文化的影响而产生了对异文化的“误读”，就否认知识在传播中的真实性，同样，不因传播者在传播知识时受其自身文化的影响，对其所传播的知识附上自身的色彩，就完全否认了所传播知识仍具有真实的一面。中国后现代主义的知识立场夸大了知识传播和接受的主体的自身文化背景对知识传播和接受的影响，并且将文化之间的交流、知识在不同文化之间的流动完全龟缩为一个主体自身文化背景问题，将丰富的历史过程仅仅压缩为主体自己的文化理解问题。这样也就“无所谓客观的知识，也无所谓真实或虚构”。显然，这种理解是片面的。“在讨论18世纪以来的中国观时要一分为二，一方面是欧洲人对中国文明一些基本特质的总结和认识，比如中国和中国人的特性、中国社会发展的特征、中国制度结构的特征，这些知识比较具有恒定性，基调在18世纪差不多都定下，此后也没有大的改观。另一方面则是欧洲人对这些基本恒定的内容的评价，它们或正或反，总不相同。” 这说明，知识和对知识的态度是两个问题。
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再者，对启蒙运动后期所确立的进步史观应进行解构。孔多塞终所确立的以进步为核心的启蒙观是欧洲思想走向自我中心主义的开始。孔多塞写于1793年的《人类精神进步史表纲要》，以进步史观为核心，将人类历史发展分为9个时期，由低到高，终达到完美阶段。他把中国安排在人类历史发展的第三个时代，他对中国历史与文明的安排为以后黑格尔的《历史哲学》对中国思想的评价打下了基础。 正如学者所说：“启蒙主义者努力在知识与观念中‘发现’并‘建设’一个完整的、体现人类幸福价值观的世界秩序，该秩序的核心就是进步，进步的主体是西方，世界其他地区与民族只是对象，这其中既有一种知识关系——认识与被认识，又有一种权力关系，因为发现与被发现、征服与被征服往往是同时发生的。启蒙主义者都是欧洲中心的世界主义者。他们描述世界的目的是确定欧洲在世界中的位置，他们叙述历史是为了确立自由与进步的价值，并将欧洲文明作为世界历史主体。启蒙运动为西方现代文明建筑了一个完整的观念世界，或者说是观念中的世界秩序。它在空间中表现为不同民族、国家、风俗及其法律的多样的、从文明到野蛮的等级性结构;在时间中表现为朝向一个必然的、目标的、线性的、可以划分为不同阶段的进步。启蒙主义都是历史主义者，他们将世界的空间秩序并入时间中，在世界历史发展的过程中理解不同民族文明的意义和价值。其线性的、进步的历史观念已不仅是人类经验时间的方式，甚至是人类存在的方式。所有的民族、国家都必须先在历史中确认自已的位置，无论是停滞的或进步的，在历史之外或在历史之中，然后才在世界的共时格局——即文明、野蛮的等级秩序——中找到自己的位置。” 这个分析指出了孔多塞所代表的后期启蒙思想家的问题所在，即，强烈的西方中心主义，和带有强烈西方立场的历史观。
实际上，孔多塞时期的中国，仍是一个强大的中国，正如弗兰克所说：“整个世界经济秩序当时名副其实地是以中国为中心的。哥伦布以及在他之后直到亚当?斯密的许多欧洲人都清楚这一点。只是到了19世纪，欧洲人才根据新的欧洲中心论观念名副其实地‘改写’了这一历史。正如布罗代尔指出的，欧洲发明了历史学家，然后充分地利用了他们对各自利益的追求，而不是让他们追求准确或客观的历史。”
所以，揭示出启蒙思想的实际发展的历史，说明欧洲思想不是一个自我成圣的过程，仅仅回到希腊，西方思想家无法发展出近代的启蒙思想观念。但当代的西方思想史叙述却不再提这段历史，他们改写西方思想的发展史，并设置一个思想和文化发展对峙的二元模式，以训导东方国家。在此意义上，这种做法反映出西方思想自启蒙后的堕落。后殖民主义理论的意义在于揭示出启蒙以来西方思想发展形成的真实历史和逻辑，以强调东方的价值和西方的虚伪。但这样一种理论，仍只是以西方为中心，东方仅为陪衬而已，从而没有真正从全球化的角度考虑东西方之间文化与思想的互动，没有揭示在这个历史过程中东方思想的价值，也没有揭示出当代西方思想和文化主流叙述的虚伪性。
因而，用后殖民主义理论来论证启蒙思想的内在形成逻辑的合理性的做法，恰恰是用后殖民主义逻辑为西方辩护的一种自我殖民化，违背了后殖民主义理论的初衷。这说明长期以来中国学术界那种以介绍西方文化理论为主，并借用这些西方理论来解释中国和世界的研究方式过时了，这样的研究方法暗含这对西方理论的崇拜，而不能真正的消化西方理论，对其加以“扬弃”，吸收后创造出中国学术的理论。
更为重要的在于，在这样的理论方法主导下的研究，不能从这段交错的文化史中看到中国文化的更为广大深远的意义。启蒙运动与中国文化交错复杂的关系说明，大航海以后，西方开启全球化运动，仅仅在中国本土来解释与理解中国文化的价值和意义已经不够了，应该从中国与世界的“互动”中重新认识中国文化的世界性意义。
作者简介：张西平，现为北京外国语大学中国文化走出去协同创新中心主任，亿阳教授，国际中国文化研究院荣誉院长，研究领域为中西文化交流史，海外汉学研究等。
联系地址：北京海淀区西三环北路2号北京外国语大学国际中国文化研究院，邮编为100089
项目名称：国家社科基金重大攻关项目——梵蒂冈藏明清天主教文献整理与研究，项目号：14ZD13116
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