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| 編輯推薦： |
一百多年来，随着西力东移与西学东渐，经学遭到国人蔑弃，仅仅成为新的以西方文化为参照系的历史研究的对象。由此造成的蕞大的后果之一，则是中国文化自身的失语，中国文化失去了表达自身的能力。几年前，中国学术界重提有关“中国有无哲学”的话题，便是这一失语仍在延续的一个表征。
经学的失语首先影响了中国文化的自我意识。潜藏在晚清以来古今中西争论背景之后的，其实是建立在经学体系之上的传统学术无法在短期接纳西学，从而引起的文化上的心理紧张。这种紧张在国力不振之际表现为文化上的盲目自戕，在国力稍苏之时则表现为观念上的盲目自大。如何摆脱这两种盲目状态，有赖于从学理上改造经学的历史形态，使之在现代重现焕发生机。这是需要几代人为之不懈努力的事业，绝非如时下所谓儒学在大陆的复兴，更多地只是一种立场上的自我宣示。其尤下者，则把经学重新打造成一种宗教式的意识形态，只许信仰，不许质疑，这不利于时下中国文化的重建。
经学的缺位还影响了对中国文化的历史理解。新文化运动以来，科学主义逐渐在中国思想界甚嚣尘上。反映在人文领域，则是以科学派新史学为中心的整理国故运动以及种种以论代史、自命科学的历史研究。这些研究尽管不无所见，
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| 內容簡介： |
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经学是中国传统知识体系的基石，是经史子集四部分类学术体系之大宗。近年来传统文化重新受到上上下下的关注，各种各样的声音不绝于耳，众声嘈杂之下，需要对经学进行正本清源的解读与阐释。本书由复旦大学历史系邓秉元教授主编，分学术遗札、古典新诠、经学历史几个部分，学术遗札收录了林宰平致锺泰的五通信札，颇具学术价值。古典新诠继续收录了关于《老子》古本的校读和《孟子》的讲疏，基于传统经典文献，于古今学术方法能够取精用弘，既说理透辟，复抉发新义。经学历史收录了关于朱熹“诗教”、明代学者陈建“回到孔孟”的思想构建、清代经学家吴廷华对于《礼仪》分章的贡献、近代著名史学家郑天挺对于儒家之学的接受等研究文章，各文依据文献，议论扎实，体现了较高的学术水准。
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| 關於作者： |
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邓秉元，原名邓志峰，复旦大学历史学系教授。主要研究领域为中国经学、经学史、思想史，著有《王学与晚明的师道复兴运动》、《新文化运动百年祭》、《孟子章句讲疏》、《周易义疏》等。
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| 目錄：
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學術遺札
林志鈞致鍾泰函（五通）/1
孫次舟《漢代經古文寫本研究三種》審查意見書胡小石/4
古典新詮
古本《老子》校讀釋·《道經》三
——五十九至六十五章劉志榮/5
《孟子·萬章下》講疏鄧秉元/31
經學歷史
“六經”系統的生成景海峰/65
“異端”的思想史考察勞悦强/101
朱熹《感興詩》之《詩》教論的意義陳耀輝/126
回到孔孟
——試論明代理學家陳建的思想體系董鐵柱/145
吴廷華《儀禮章句》在《儀禮》分章上的繼承與創新林秀富/164
《西南聯大日記》中的鄭天挺與儒學秦燕春/191
序跋
詩之治理術
——郝敬《毛詩原解》整理弁言向輝/211
傳統與現代之間：章太炎的文字學和文學
——《章太炎講文字與文學》導讀董婧宸/239
從“以史觀經”到“以經應世”：略説章太炎的經學觀
——《章太炎講經學》導讀趙四方/252
從“六經皆史”到“史即新經”：章太炎史學觀概説
——《章太炎講歷史》導讀張鈺翰/265
編後記/279
稿約/288
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| 內容試閱：
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編後記
今年十月初，在中國藝術研究院組織的一次名爲“禮樂山水”的學術論壇上，有聽衆提出了一個“老問題”：爲什麽中國没有産生近代科學？主持其事的秦燕春研究員命我作答。由於時間倉促，記得當時祗是給出了一個基於中西文化差異性的簡單答覆，但論述其實並不完整，留下了不少未盡之意。
如所周知，這個以“李約瑟問題”久爲人知的話題，在二十世紀曾引起了無數討論，似乎早已勝義無多。無論是思維模式、政治制度，還是地理環境、經濟基礎，譬如陰陽五行、漢字結構、宗法社會、中央集權、科舉制度、農業文明，等等，幾乎一切與西方文化相異的重要特徵，都曾作爲理解中國没有産生近代科學的線索，被仔細加以審視。但到底是因爲相關探討過於學術化，以致無法影響公衆；還是因爲這些探討依然不足以令公衆信服？我想可能兼而有之。2004年，楊振寧先生曾在北京做過題爲“《易經》對中華文化的影響”的演講，認爲《易經》思維模式中缺少演繹推理（原文稱爲“推演”），並因而阻礙了近代科學在中國産生。儘管這一觀點並非新説，祗是基於晚清以來某些有代表性的論述，但作爲二十世紀物理學領域的傑出人物，楊振寧先生這一立場仍然具有重要意義。正當傳統方術、蒙學、女學、成功學等藉“國學”名義大行其道的時候，對於迄今爲止科學精神仍然難以紮根的族群而言，保持對自身文化的清醒認識還是極爲必要的。但問題是，上述這些歸因的邏輯本身似乎尚有探討的餘地。否則，無論對相關因素的枚舉如何詳盡，也祗能説明中國何以成爲中國，並不足以解釋爲什麽中國没有成爲他者。不僅如此，作爲傳統知識體系基石的經學，既然常被視爲科學不昌的主要責任者，無疑也應對這一問題有所回應。
一
首先還是要回到不同觀點的底層邏輯。十九世紀末以來，一種進步史觀逐漸在中國被廣泛接受。這一觀念的淵源甚遠，不僅包括維科以來各種不同形態的線性歷史哲學，甚至還可以追溯到基督教神學的目的論傳統。在這些學説中，歷史總是從低級到高級的發展過程，即便中間可能經歷某些短暫的挫折。類似觀點固然也曾遭遇過抵抗，但在二十世紀仍然取得了重大勝利。在這一過程中，《春秋》公羊“三世説”的流行影響巨大，雖然公羊學本身並没有成爲二十世紀的主宰，但其基本邏輯對民國以後流行的兩種形式的全盤西化論，卻提供了必要的精神前提。公羊學的許多基本語彙，如“撥亂反正”、“大同”、“小康”等等，也成爲二十世紀以來政治生活的有機部分。
但線性史觀受到的挑戰也是顯然的。一方面，許多執著於微觀歷史真實的歷史學家對一切歷史“規律”大都表示拒斥；另一方面，不同淵源、不同形態的文化相對主義則成爲抗拒線性歷史觀的主要力量。因此，姑且不論上述可能阻礙中國文化發展出科學的諸多因素中，哪種因素具有決定意义；即便“李約瑟問題”本身，也因背後隱含的線性思維或科學（或西方）中心主義，令不少人反感。
在這些反對者看來，假如把文化理解成一個人，有什麽理由質疑一個音樂家没有成爲一名武術家呢？是否人人都必須成爲武術家呢？是不是這位音樂家因爲受到武術家的欺侮，然後追悔自己不曾學習武術以自保，他所學的音樂就完全没有價值了呢？爲什麽不去追問武術家怎麽没有成爲一名音樂家呢？正是基於類似邏輯，“李約瑟問題”甚至被一些學者認爲是僞問題。於是有人主張説，正確的提問祗能是某一文化何以會成爲她現在的樣子，人類的不同文化系統中祗有歐洲文明纔産生了科學技術與工業革命，因此科學技術祗是一種特殊的文化形式。在人類既有文化中，出現近代科學與工業革命祗是例外，没有出現反而是正常的。
但文化相對主義的邏輯卻也並非無可爭議。文化系統雖然與個體生命不無相似之處，但無論其載體是民族還是國家，都並非簡單的有機體，而是有著更爲複雜的機制。何況即便是有機體，也可能在新陳代謝過程中發生本質性的變化。不同文化雖然看似各自獨立發展，但事實上從一開始就已經處在相互交流之中。文化不僅會在一段時間内延續她的此前狀態，也會隨著時間的變化而改變。譬如佛教起源於印度，但也可以在後世近乎絶跡；中國儘管被視爲儒家文化圈，卻曾經把經學完全否定。
既然如此，是否文化就不存在具有延續性的傳統呢？似乎也不盡然。舉一個例子，傳統的皇權體制雖然被以“封建專制”的理由不斷否定，但誰都知道事情並非像“痛打落水狗”那樣簡單。既然存在指鹿爲馬，便無法杜絶指桑罵槐，這仍然是與章太炎所説“中國學術其失在於汗漫”同樣的機制。在這裡，似乎隱含著某種被稱作“民族心理結構”或“文化心理結構”的東西。這種精神結構常常可以超越具體的學術形態，而具有更爲長久的生命力。
問題是，文化心理結構又何嘗一成不變？譬如，因爲擅長“精神勝利法”，而成爲清代以來國民性代表的阿Q，假如放到唐宋以前，甚至放到西方社會，或許仍然可以找到相似的個案，但會是普遍性的存在麽？孟子有言：“無恒産而有恒心者，惟士爲能。若民，則無恒産，因無恒心。”除了少數人之外，普通人主要是制度所塑造的，不同的國民性取決於不同的政治結構。元明清與漢唐宋，儘管在形式上都是皇權體制，但精神内核卻並不相同。“新文化運動”那些思想家看到了國民性的現實，但把原因簡單上推到整個中國文化傳統，未免找錯了對象。退一步講，即便由於文化認同的存在，仍然可以用同一文化來指稱，也必須提出合理的判釋原則，對不同時期的文化加以區分。具體來説，便是在精神結構與話語系統的交錯變化中，把握具體時代的文化内涵。這樣纔能避免那種籠而統之的汗漫思維。
二
解決上述這些意見的分歧，首先不妨回到孟子所説：“齊其本”。應該指出，“李約瑟問題”之所以出現，並不是簡單的文化中心主義與否的問題。一個基本現實是，科學技術與工業革命的出現，已經迫使人類面臨這樣的處境，那就是在技術宰治世界的時代，背離科學首先面臨的是生存危機。近代科學出現之後，所有文明都不可避免地因爲受到科學技術的洗禮，發生方向性轉移。西方以外各種文明的現代化遠非自然演化的結果，借用存在主義的講法，其實是被“抛”入了“現代”。現代化固然不能等同“西化”，但因爲科技首先出現於西方，所有文明的現代化都不可避免地打上了西化的烙印。因此，近代以來由知性思維主導所形成的中心—邊緣結構是一個事實，對這一事實無論是贊同還是反對，首先必須去正視，而不是用反對中心主義的名義或修辭把問題否定。晚清以來，正是因爲意識到這樣的處境，而又對科學精神無法落地生根産生焦慮，纔會引發國人對原有文化的全盤否定，而一種抽象、僵化、口號式的科學主義應運而生。這樣，根本的問題並非中國文化爲什麽没有産生近代科學，而是爲什麽科學精神難以真正融入原有那種蒸不熟、煮不爛的“銅豌豆”式的精神結構。因此，經學與科學的關係並非簡單的歷史問題，而是實實在在的現實問題。新儒學所謂“以内聖開出新外王”，其實便是在民主與科學即將作爲新外王接受的情況下，如何通過對原有精神結構的調整，使内外之間的體用關係得到疏通。
其次，“李約瑟問題”之所以具有合理性，是因爲支撑科學技術的知性思維本來便是一種普遍性思維。這是許多没有學術背景的公衆，不斷進行追問的原因。應該指出，在人類文明逐漸發生自覺以後，人類大部分常識都是靠知性思維確立的。在絶大多數功利算計的背後，都是知性在起作用。知性常常主宰著人類精神的現實結構，以至於普通人會把自然科學的發展看成自然而然的。
不過，“李約瑟問題”儘管是合理的，卻並不意味著人類文明會自然地發展出純粹的自然科學。許多人不明白的是，自然科學的真正發展需要的不止是知性，而是純粹知性對自然事物的自覺運用。因此近代科學雖然在西方誕生，卻也並非一蹴而就。這一問題後文還會涉及。而且不僅知性思維是普遍的，中國傳統的德性思維、印度傳統的空性思維，以及希伯來傳統中的超越性思維，其實也都是普遍性思維。思維的各種可能性本身便内化於人性之中。在思維没有發生自覺的時候，哪一思維先由可能變爲現實，取決於現實歷史境遇之下人類的生活實踐。
既然人類的基本思維方式都是普遍性的，那麽在每一具體文明的精神結構中便同時内嵌著所有思維形態，祗不過主次輕重有所不同而已。這其實也就是荀子所説的“人心惟危”。“失之毫釐，差之千里”，在相互交往仍然受到限制的情況下，經過各種内外因素的交互作用，這種不同隨著時空的變化會越來越明顯，於是某一主導性的思維模式便成爲相關文化的代言。僅就早期的華夏文化而言，周人的德性思維固然是主流，但殷商的上帝觀念本來便藴含著超越性，春秋以後的儒者希求建立德性與知性的平衡，而墨家則把超越性與知性思維融爲一體。假如把墨子置於古希臘城邦之中，想必更是如魚得水。同樣，佛學進入以後，會率先與道家（特别是莊子一系）相互融攝，無疑也是思維方式的相近使然。在人類文明一體性的意義上説，並不存在多種文化，而祗是同一人類文化表現出不同的地方特色。祗不過由於約定俗成的緣故，我們仍然使用不同文化或文明這樣的表述。
人類精神結構的這一共通性，借用陸九淵的表述，便是“東海西海，心同理同”。正是由於這種内在相通性，文明纔會因文化的交流而發生傳播與轉移。東方人固然可以接受科學或神學，西方人也能信奉道家或佛教。假如人類思維不具備普遍性，那麽改變其實是不可能的。現代有些西方學者，根據加以純化過的某種“理想型”，懷疑明清時代中國是否存在真正的基督徒，便是把人類不同思維的差異絶對化了。
但也正是因此，在某一文化中，當原有的具體思維模式或精神結構發生變化以後，即便仍然延續原有的顯性文化符號（如話語系統），也早已不是一回事了。譬如宗教改革之後的各種新興教派，儘管同樣屬於基督教，但其精神結構與中世紀的天主教已經有很大的差别。同樣，小乘佛教與大乘佛教乃至中土佛教，漢唐經學、宋明理學與清代漢學，自然也不應該混爲一談。
三
理解了人類文化從來是各種思維方式的綜合，以及由此而來的文明傳播與變易，對於上面的爭議便可以釋然了。僅就《墨子》與名家的若干著作，我們可以一窺先秦學術中知性思維的發展程度。儘管尚未達到古希臘那樣的純粹性，但在人類各大文明中其實並不落後，先秦時代的中國文化也並不缺少邏輯思維的自覺。但《周易》的德性思維至少在周初便是貴族文化的中心，這表明《周易》本身不僅並未阻礙墨辯、名家的出現，反倒使後者在與長於德性思維的儒、道兩家的爭論中，學術上更加趨於自覺。孟子對墨家的拒斥，莊子對惠施的辯駁，恰好是墨家、名家作爲顯學的寫照。不僅如此，一個以知性方式理解自然的科學家，也未嘗不可以在研究之外完全放棄知性，成爲擁抱信仰的宗教徒。牛頓便是顯例。因此，在一個自由的心靈那裡，一種思維並不會束縛另一種思維。某一思維之所以會被束縛，祗有在精神自由遭到遏制的時候纔會發生。借用馬克思的概念，是因爲“武器的批判”勝過了“批判的武器”。因此，不同的思想並不可怕，“强權即公理”的機制纔可怕。“武器的批判”當然也並非絶對不可用，前提是用來捍衛自由。
其實，即便是在西方，儘管古希臘時代已經實現知性的自覺，近代科學的真正出現也要經過一千多年，精神的淬煉往往需要時間。從歷史的角度來看，歐洲人甚至一度喪失了古希臘的精神傳統，其集大成者亞里士多德的學術反而是通過阿拉伯的接引纔得以回傳。因爲精神從來都不是在單純運思中一蹴而就的，而是在無數普通人的熱情、慾望、好奇、自律中成長。而中世紀天主教的一統天下，對此顯然造成了束縛。直到新教崛起，天主教會那種“僵化的一體性”被打破，自由的精神纔重新恢復。因此，即便是西方中世紀，與其説是基督教阻礙了科學的發展，還不如説是教會的一統天下所致。從科學史的角度來説，近代科學源於知性思維的自覺與工匠實踐的結合。而科學外化爲技術發明、工業革命與資本主義，又得益於某些特殊條件的參與，其中爲重要的一點或許就是馬克斯·韋伯所揭示的新教倫理。不僅如此，在基督教史上，新教（特别是加爾文宗）對科學的促進，也已成爲常談。由此可見，祗要疏導了内在的精神結構，即便名義上屬於同一個宗教，其實已經是天淵之别。
與此相對，儘管秦漢一統之後，文化的自由度相比春秋戰國有所減弱，但不必簡單以秦政視之。西漢時代六經雖然受到表彰，諸子百家卻仍然非常活躍。那種祗根據“罷黜百家，表彰六經”的説法，便認爲西漢百家諸子已經絶跡的説法，並不完全符合歷史。東漢以後，隨著地方士族的發展，文化的多樣性得以保存，佛教也正是在這樣的環境下輸入中土。隋唐政權雖然具有一統的形式，但儒道佛三足鼎立的格局已經内化其中，這是唐代文化依然保持活力的關鍵所在。北宋理學興起，經學的地位達到前所未有的高度，但也正是在宋朝，傳統的科技發展達到巔峰。宋代科技固然没有達到近代科學的自覺程度，但此時的經學形態，無論濂、洛、關、閩的道學，還是三蘇的蜀學，顯然皆非阻礙科學精神的力量。元朝以後秦政雖因行省制的建立而變相復歸，但一方面由於打通了中國與阿拉伯世界的通道，促進了中外文化的交流；一方面也因蒙古人的統治方式較爲粗疏，社會尚保存一定活力。加之元人本來重視工匠，所至之處首先便加以搜羅，因此元代的技術發展仍有可圈可點之處。明初把元朝體制强行灌注於政治社會之中，文化漸失活力，但中葉以後士大夫師道精神復興，短暫恢復了宋朝體制，晚明文化重現繁榮。隨著耶穌會士來華，中土文化出現會通中西的局面。王陽明本來與馬丁·路德同時，而此時也正是近代科學即將在西方興起的時代。其實歐洲文化的發展並非鐵板一塊，而是不同民族、不同地域相互震盪，並由此傳遞到整個歐洲的結果。譬如像俄國這樣的“後進”之國，也在積極變法之後，在十九世紀的科學領域佔據一席之地。因此，即便中國傳統文化没有率先發展出近代科技，但在自由交流的情況下，又何嘗像清代閉關鎖國之後那樣，阻礙科學的傳入？在這個意義上説，清代文化儘管仍然具有中國文化的傳統形式，但已不過是空有其表。拿這樣的文化概括整個中國文化傳統，其悖謬之處是顯然的。
也正是因此，像二十世紀許多學者那樣，把中國文化簡單視爲一個孤立系統，然後又把康雍乾閉關鎖國之後某種僵化的意識形態視作中國文化的總體特徵，由此斷言中國文化的某種思維會阻礙科學思維的産生，其實無異於痴人説夢。應該承認，清代以來，因爲部族性政治權力（錢穆語）極度發展的緣故，中國文化同樣陷入了某種“僵化的一體性”，甚至還可以從思想淵源的角度，把這種一體性向前追溯到宋元明乃至先秦的某些精神結構；但這種境況的出現主要並非經學的責任（當然，經學中的某些形態對此負有責任），把開放性的經學知識體系，鍛造爲不容置疑、不會反思的“銅豌豆”的那些力量，纔真正應該爲此負上罪責。至於經學在今天之所以還有存在的意義，不僅是因爲經學的德性思維本身觸及了宇宙的實相，可以爲具體事物的“各正性命”奠定基礎；也因爲在當下，當知性思維越出自身邊界而弊端盡顯的時代，有必要通過對德性思維的强調，捍衛文明形態的多樣性。這本身便是宇宙生機的體現。所以，科學固然重要，但卻並未壟斷真理；經學雖有價值，但也不必唯我獨尊。人類一切有價值的學術，其實莫不如此。這是我們今天在重温“李約瑟問題”時，應有的後見之明。至於古今中外那些借用科學（或經學）的名義，而實則陷入“僵化的一體性”的做法，無論如何冠冕堂皇，都必將在天命的“於穆不已”之中被揚棄。
鄧秉元
二二一年十二月六日
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