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| 編輯推薦： |
走近《诗经》，品读经典之美 曹丕《典论论文》中说：“文章者经国之大业，不朽之盛事。”《诗经》以其三百零五首诗的单薄身躯，建筑起三千载华夏文学史上**座不朽的丰碑，成就了中华民族*温柔、*纯粹的文学根底。《毛诗序》将风雅颂、赋比兴称为《诗经》之六义：风雅颂是骨骼，支撑了《诗经》的思想建构；赋比兴是骨髓，雕塑了《诗经》的语言形态。没有风雅颂，“主文而谲谏”的民族文学传统就可能无法形成；没有赋比兴，三千年流光溢彩的诗歌史也可能不复存在。重览《诗经》，品读经典，锻造新时代民族之魂。
阐释经典，自成大家气魄 作为先秦两汉文学、文献学研究的专家，作者多年浸润在《诗经》研究之中。他依据传世和出土文献中能够找到的蛛丝马迹不停地修正自己的观点，利用早年乡村生活的实践经历和细致入微的观察来完善研究中的“细枝末节”，通过对人生和生命的不断感悟来提升自己的理论深度。在此基础上，将学术研究与诗作鉴赏完美融合，把一番怀古忧思的情怀飘洒在字里行间，由是诞生了《诗经选》这样一部虽不求全但选篇精湛、包含学术气质又平实入微、细腻悠扬且不失教育意义的佳作。本书中篇篇诠释都极见功力，既饱含专业性又深入浅出、适合大众阅读
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| 內容簡介： |
《诗经》诞生于两周时代，是我国部诗歌总集，其中记录了民族精神传统形成期的生活与情感；同时，又以其神圣的影响力，深度参与到后续精神传承与塑造的洪业中。以此，“诗三百”历久弥新。汉学、宋学以及清代新汉学，都从各自的时代精神需求出发，对《诗经》丰饶的精神矿藏加以开采和冶炼。
与前辈注释家相比，在历史的理解、礼俗的观察、语言资料的掌握、文学价值的尊崇上，时代都给予了我们许多新东西。借助这些，本书将再作一次重回“诗经世界”的新旅，精选其中一百一十篇佳作——重新审读其字句、篇章，重新考订其创制年代，勾勒其礼乐背景，体味其文化意蕴，欣赏其艺术风雅，考察其歌唱方式……一言以蔽之，让古老诗篇的丰厚与粹美，流向大众心田。力求将《诗经》的曼妙美好再次直观而动人地呈现于世人面前。
本书选译者深耕《诗经》研究近三十年，主持相关重要研究数项，出版相关著作十数部，发表相关论文多篇，他的笔下的诗三百更具礼乐风情与大家气概。
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| 關於作者： |
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李山，1963年生。文学博士。现为北京师范大学文学院教授，中国《诗经》学会常务理事。长期从事古代文学文献的研究和教学工作，专业方向在先秦两汉魏晋南北朝文学文献方面，对《诗经》兴趣尤深。曾出版《中国文化史》《先秦文化史讲义》《孔子——永不妥协的大生命》《诗经的文化精神》《诗经析读》《对话诗经》《风诗情韵》等著述，主持完成大型古籍整理项目“元代古籍集成”之“元代《诗经》类著作”的校勘整理。发表学术论文数十篇。
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| 目錄：
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导言
国风
周南
关雎
葛覃
卷耳
桃夭
汉广
汝坟
召南
草虫
甘棠
行露
摞有梅
邶风
柏舟
燕燕
击鼓
凯风
谷风
泉水
北门
静女
新台
鄘风
柏舟
墙有茨
君子偕老
桑中
定之方中
载驰
卫风
硕人
氓
竹竿
河广
伯兮
木瓜
王风
黍离
……
秦风
陈风
桧风
曹风
豳风
小雅
大雅
周颂
鲁颂
商颂
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| 內容試閱：
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改革开放三十多年来，中国古代文学研究取得了举世瞩目的成就。相比较而言，我们在普及工作方面做得还很不够。尽管各类选注本层出不穷，但精品甚少。很多学者不屑于做普及工作，认为体现不出研究水平；即便有水平的人去做，也很难得到同行认可。这样一种偏见，必须改变。
从学术发展的历史看，真正在学术史上确立地位的学者，都与其尽心致力于学术普及工作密切相关。汉代对于经典的注释、唐代对于古注的疏证以及清代乾嘉诸老对于历代经典的重新阐释，其出发点多是普及经典知识。现代学术研究又何尝不该如此？即以我供职的中国社会科学院文学研究所为例，六十多年前刚刚筹划建立文学所的时候，初的工作主要就是选注历代文学经典作品。近来翻阅《王伯祥日记》，里面详细记载了郑振铎、何其芳等人如何精心策划《诗经选》《史记选》《汉魏六朝诗选》《三曹诗选》《唐诗选》《宋诗选注》的工作，印象深刻。每一部书的编纂，从篇目的确定，到注释的推敲，都经过反复打磨。然后内部油印，送到国内相关研究单位、高等院校，广泛征求学术界同行的意见。经过这样几个回合，才后定稿，公开出版。这样的书，阐释经典，其本身也成为一种经典，多数印行在数十万册以上，在社会上产生了广泛影响。而这些作者的名字和声誉，也逐渐走出学术圈，为广大读者所熟知。前辈学者的工作给我们很多有益的启示。
启示之一，我们必须对文学研究的普及工作有一种正确的认识。处理好普及与提高的关系，说易行难。《在延安文艺座谈会上的讲话》明确指出：“人民要求普及，跟着也就要求提高，要求逐年逐月地提高。在这里，普及是人民的普及，提高也是人民的提高。而这种提高，不是从空中提高，不是关门提高，而是在普及基础上的提高。这种提高，为普及所决定，同时又给普及以指导。”学术研究真正服务于人民大众，首先就是要做好普及工作。没有普及，何来提高？但提高的终目的仍然是为了更好地普及。现在，不少学者宁愿躲进象牙塔中做专精研究，也不愿意做点文化普及工作。这种观念值得商榷。毫无疑问，专精研究当然应当鼓励，给予尊重，这个社会也确实需要一批很专精的研究者，去做专业性很强的研究，尽管这种研究可能对社会现实没有直接作用，但是对我们整个文化发展来说又是必不可少的。这道理不言自明。但同时，我们更需要一批人出来宣讲传统文化，让专家的研究成果尽可能地为大众所认知。学术工作者来自人民群众，学术研究的本质也要求必须关注社会、依靠群众。如果我们的学术脱离人民群众，那就成了无根之木，难免凋零枯索的命运。这道理不言而喻。
启示之二，做好文学研究的普及工作，首先要求作者具有深厚的学术积累。康德《逻辑学讲义?导论》说过：“学术的讲述是通俗讲述的基础。因为只有能够彻底讲述某物的人，才能以通俗的方式讲述它。”这段话把提高与普及的关系讲得非常明白。提高在前，普及在后。普及不是随意发挥，一定是在提高基础上的普及才有价值。真正的普及工作者或者说一个好的普及工作者，必须是在他这个领域掌握了丰富知识的研究者。没有深入的研究，哪来生动的普及？王伯祥、余冠英、钱锺书等人的学术普及工作就是成功的典范。对学者而言，深入易，浅出难。浅出所以难，是对作者要求高，他必须真正读懂经典作品，才不至于把经念歪。我们可能都有过这样的体验，专注于某一学术领域，遇到不懂的地方，偷懒的办法就是绕过去，而要讲给大众听，就无法藏拙。因此，做好普及工作，仅有良好的愿望是远远不够的，必须积学储宝、研阅穷照。只有这样，我们的普及工作才会更有实效，也才会更有意义。
启示之三，文学研究的普及工作，其意义还不仅仅是传播文化知识，更是传递一种理念，一种理想，甚至还可以说，是在从事一项民族文化集体认同的凝聚工作。大家都认同这样的观点，即传统文化是一个民族的命脉和灵魂。一个不知本来的民族，是没有未来的希望的。在经济全球化的背景下，强调文化的多元性显得尤为重要。人类历史的发展告诉我们，物质文化可以全球化，而精神文化却有其强烈的向心力和凝聚力。文学研究工作者，有必要深入总结我们民族的传统特性和现实追求，并把这种特殊的文化基因固化为人民大众的行为准则和共同梦想。这样的民族是不可战胜的，将会永久地傲立于世界民族之林。
导 言
李山
《诗经》三百篇，是文学的经典，也是文化的经典。
何谓经典？表现了民族精神并参与了后续民族精神塑造的作品就是经典。《诗经》，无疑是这样的经典。因为《诗经》时代正是民族文化创生的关键期，三百篇表现了这个关键期精神生活的各方面;而在《诗经》诞生后的两千多年里，它曾在经学的阐释下参与过古代精神生活的建构，也曾在理学的阐释下参与古代民族精神生活的建构。在今天，它也应该在新学术的阐释下，重新参与到民族精神延续与更新中来。
一
说到《诗经》，常见的定义是“《诗经》是我国古代步诗歌总集”，有人不满“总集”两字，将其改为“选集”，可终还是“集”。不论“选”、是“全”，只要是“集”，给人的印象就是：这是一本“诗歌”的“书”。这样的理解并不算错，就是把《诗经》的“原生态”给抹掉了。
所谓《诗经》“原生态”，是指诗篇创制之初的情形。就《诗经》而言，初的制作是用来在典礼或其他场合歌唱的。《诗经》篇章初与接受者见面，是经由演唱而达致的……在所有神圣的礼仪场合中，人们总是用庄严的包括言辞在内的各种方式，来表达虔诚敬爱之意……礼乐文明的建构就含着诗篇的创制……本书所选的《周南?卷耳》，像阅读后来的文人诗那样读之，怎么读都扞格不畅，因为篇中“采卷耳”是女子之事，而“酌金罍”以及骑马、登高，却是男子的行为；就是说，一篇之内竟含有两个“我”，即两个抒情主体。但是，若将其理解为仪式中的歌唱，是男女对唱，全篇就豁然可解了……
二
《诗经》篇章、特别是雅颂，既然与西周礼乐文明建构相关，那么，诗篇创作就与礼乐文明建构的历史过程相一致……在西周中期亦即周穆王、恭王这段时期（可能延伸到此后的懿王、孝王时期），曾发生过礼乐创制的高潮，也有学者称之为“礼制革命”。这与笔者多年来考察雅颂创作时代所得看法相吻合。西周穆王、恭王两朝，约六七十年间，实际也存在着一个雅颂诗篇的创制高峰，且与礼制更新息息相关……人们开始把诗篇的歌唱，献给活在世上的人。仅就这一点而言，那些献给周王的诗篇也是有其历史价值。
那么，隆重祭祀祖先的意义何在？一言以敝：发掘传统中的精神资源，以应对生活中面临的困境与问题。以此，诗篇创作实际表现的是一种“化传统为己有”的精神努力。周家建国百年了，诗篇高扬“文王之德”，其作用即在精神上凝聚那些业已出现“封靡于尔邦”（《周颂?烈文》）倾向的大小诸侯们。稍后的大祭后稷、公刘，则与西周中期恢复农桑稼穑密生产有关；同时，大彰后稷功德，还与当时历史的建构——即把周人早期历史与尧舜禹的神圣谱系连接起来——的精神动向有关……
三
十五国风，也是礼乐文明的一部分。不过情况较为复杂。风诗中，如《周南》《召南》和《豳风》，是周王朝的“乡乐”（见《仪礼?燕礼》），是王室的歌乐及来自王畿地区的诗篇。更多的诗篇，则来自各诸侯之邦，如《邶》《鄘》《卫》等十二国风。其分布地域也难免重叠。如《王风》地域就与《周南》部分叠合，又如《秦风》来自秦地，而此地的大部分西周时的宗周之地。大体而言，风诗出现的高潮期从西周崩溃前夕开始，一直延续到春秋中期。这又与当时历史文化重心，由西周王室向东方诸侯转移的大势相应。不过，具体说来，风诗高涨的原因颇复杂。
《诗经》有“风”，笔者以为，与西周天命观有关：王朝的兴替，大权在上天。上天决定把大权交给谁，又取决小民的态度，小民的呼声上天听得到，这就是所谓“天听自我民听”……各种文献记载的“王官采诗”说，在这样的逻辑下是可信的…… “十五国”所占地域是那样的辽阔，然而各地风诗的语言、句式及韵律，却是高度统一的，这是可以由“王官采诗”来解释的……所谓“采诗”，其实是对这些故事进行初步加工，之后层层上交，后到达当时的音乐专家即太师之手，由这些乐官进行“比其因律”的精加工。就是说，一首所谓“民歌”，是经过多道加工手续才完成。将民间的故事采集加工成为反映社会问题的诗篇，如此的制作，不是很像今天的“报告文学”吗？
不过，对古老的“王官采诗”说，在理解上还需要做些调整。其一，采诗的高潮在西周后期。这一点不明确就会对“采诗”说有误解。西周早期也有采诗，但很少。从西周后期采诗趋于频繁有其特定原因，具体说，就是王朝内部贵族阶层与王权势力之间的权利争斗。史载周厉王“专利”……这使得贵族一时间有目的地站在了小民一边，利用小民情绪可以达到自己的目的。采诗，亦即收集小民的呼声以对抗周王，或许就是贵族可以使用的办法。这是有迹象的。恰是在对厉王“弥谤”的反对中，召穆公这位出身老权贵之家的大人物站出来，强调了“防民之口甚于防川”的危险性，又强调了“列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，矇诵，百工谏，庶人传语”的重要……其二，过去以为“风”诗只见于“十五国”，实际上，《小雅》中就有风诗，如《蓼莪》篇，孝子不得终养的悲哀，若无人采集家用，何以流传，又何以被保存？其三，所谓“王官”，其实不是“官”，相反，他们身份颇低……由这样身份的采诗官来搜集诗篇或诗篇题材，实在是风诗的大幸，直接影响到风诗在情感上的一大优点，即同情弱小。采集久劳不得息的征人、役夫的歌唱，是同情；对被遗弃妇女不幸遭遇的表现，也是同情。此外，采诗，还无意中完成的是对民间文化的抢救……采诗其实是一种文化胜利；其成就，也是当时贵族所不能想象的。
四
《诗经》是“礼乐”的有机部分。古人说：“歌以发德。”《诗经》篇章正“发”的是礼乐精神之“德”。没有歌唱的诗篇，礼乐精神就难以表现。约言之，《诗》三百篇鸣奏的是四大精神和弦。换言之，三百篇中有四大精神线索。具体是：一、族群之和；二、上下之和；三、家国之和；四人与自然之和。
条和谐线索，主要表现在《诗经》中大量婚恋诗篇的存在。婚恋篇章多，是因为那个时代十分关注婚姻关系缔结……随着周人政权在辽阔地域上的普遍建立，是人群融通政策的实行。其重要表现之一，就是周贵族广泛地与众多异族异姓的通婚，以广泛联姻的方式，与众多的异姓贵族即其所代表的人群，建立亲戚关系……开篇一首就是表现婚姻典礼的《关雎》篇；而且，在《仪礼》中，周贵族宴会歌唱到“歌乡乐”一节时，同样以《关雎》为始……这是一条与王朝的生死线，“亲亲”之后才有“尊尊”，周贵族与异族异姓婚姻关系的缔结，是周王朝政治合法性的前提……周王朝上升期的婚恋诗与衰落时婚恋诗，实际是一正一反的关系，有正面的关注，就有反面的关注，两方面都无言地宣示：婚姻状况如何，史载关系到王朝政治的兴衰。
第二条线索是上下之和。这也与西周封建密不可分。周人建国时人数很少，较诸商王朝的人数尤其如此。特别似乎封建实施，周人群体化整为零，每一个诸侯邦国的人数就更少。要以少数的人群，完成镇守一方的大任，诸侯邦国之内必须讲究上下一心……这样的社会现实，表现在礼乐层面，就是《诗经》中数宴饮诗篇的大量存在……同样，随着西周衰世的到来，也是贵族的在饮酒上的荒唐放荡，诗篇如《小雅?宾之初筵》，对此就持激烈批评的态度。有趣得很，这也是“一正一反”的关联。
第三条精神线索，即家国之和，主要表现在一些诗篇对那些卫国出征、行役家庭的关注。《诗经》大小《雅》，有许多战争诗篇，《国风》中也有不少思念出差行役在外家人的篇章。为什么有这些篇章呢？一言以蔽之，抚慰或同情那些为国家出力而牺牲了小家利益者的心灵……这实际就是在以精神的方式消除悲剧性冲突，或者说，是不让“忠孝不得两全”的抵牾真正发展到破坏性的悲剧冲突地步。这就是“礼乐”文明的精神取向。但是，到西周晚期，王朝只顾国家，不管小家庭死活，“孝子不得终养”的恶性事件就出现了。这就是前面提到的《小雅?蓼莪》篇所暴露的事……
后一条，也就是第四条精神线索，是《诗经》农事诗篇所表达的人与自然关系的和谐。在此线索中，可以找到“天人合一”观念的根源。以《七月》为例，这首诗一共八十一句，时间词就有四十多个，参差错落地组成一个时间回环，周而复始，年复一年。显示出这样的意识：世界是周流不已的。古人对宇宙的基本认定就是它的变动不居。这源于农耕文化的实践……诗篇多为典礼的歌唱，四大精神线索和弦，在各种隆重典礼中奏响。
五
后谈谈《诗经》的艺术。
……说到三百篇的艺术，人们会很自然想到“比兴”一词……这种代表古典诗歌艺术灵魂的“比兴”又是什么呢？是对天地自然的亲近，是对天地自然在变化中所呈现的春花秋月极度的敏感与多情。不论是“山有扶苏”还是“隰有荷华”，都是与人共存于天地之间的自然生命；不论是“采采卷耳”，还是“采蘋采蘩”，还是“终朝采绿”，都显示着人大自然的人存依赖；亲近自然的淳朴情感，也缘此而生。《诗经》时代的先民，对自然变化的仰观俯察是细致而准确的，“四月秀葽”、“五月鸣蜩”以及“七月流火”，固然《豳风?七月》这些精致句子是在说先民何以顺应自然而操持着生业，但先民特有诗性情怀，也正在这细致的观察中培养出来了。“蒹葭苍苍，白露为霜。所谓伊人，在水一方”，如此精美绝伦、意象玲珑的诗境，不就是源自对自然及其变化的特有敏感吗？其沁人心脾的魅力又何其大哉、伟哉！也正是在这个意义上，《诗经》三百篇，属于中国，属于我们的精神传统。
强烈的会关注现实精神，也是《诗经》艺术的重要内容……我们的诗篇，从一开始，就没有走长篇叙事之路，所抒发的情感，重视德行的人生，重视一切人间美好情感的倾诉，重视对弱者的同情，重视对善的高扬。综观《诗经》三百篇，在从距离我们三千年到两千五六百之间的这段时间里，先民的歌唱竟然没有对“牛鬼蛇神”的巫覡世界有什么表现，实在是很奇特的事。就是那些祭祖的献歌，歌唱的也只是“不显文王之德之纯”的人性之光。那时候的先民诚然有浓郁的宗教观念、鬼神思想，而且，一些诗篇也表现祭祀，可是，三百篇的世界是少鬼神色彩的，是现实色彩的，是充满人间情味的，因而也是清澈透明的。这可能意味着一种觉悟和觉悟后的摆脱。究竟是是什么导致了这样的觉悟，不是这里要讨论的问题，但有一点可以确定，三百篇所显示的先民的身影，是背对神秘的超验世界而前行的，他们已经对如何行动即可在世界上生存这样的大问题，已经了然于心。因而他们对鬼神，敬而远之；对生活，激情投入，于是他们创造了影响深远的美妙的富于现实精神艺术华章。
精彩篇章：
关 雎
关关雎鸠，在河之洲1。窈窕淑女2，君子好逑3。
1 关关：鸟雌雄和鸣声。犹言“呱呱”，状声词。从叫声可知为扁嘴，旧说鱼鹰，不确。雎鸠：又名王雎，喜食鱼，虽季候迁移，从其叫声即雌雄相伴习性看，为绿头雁或与之相近的水鸟。古人主观地以为此鸟雌雄感情深挚、形影不离，又不过分亲昵。
2 窈窕：联绵词。女子内有气质，外有仪容，称窈窕，庄重高雅的意思。淑女：贤德女子。
3 君子：指贵族男子，《诗》中多君子一词，有时指周王，有时指官，有时是女子称自己丈夫。 逑：配偶。字亦作“仇”。
○诗之首章。以河中沙洲鸟鸣起兴，祝福婚姻美满。《毛序》：“乐得淑女以配君子也。”鸟鸣、沙洲、波光粼粼，乃至微风拂面，融为一境。古诗艺术的灵魂，初露于此。方玉润《诗经原始》：“此诗佳处，全在首四句，多少和平中正之音，细咏自见。”
参差荇菜，左右流之4。窈窕淑女，寤寐求之5。
4 参差：长短不齐。荇(xìng)菜：今名杏菜，又名水荷、金莲儿，生水中，叶圆形，浮在书面，花朵数瓣组成伞形，茎白可食。古代宗庙祭祀时用此菜为贡品，表思淑女而先以采荇菜为比兴，或与此有关，是文化积习下的自由联想，貌似无关，实际有深层联系。 流：求取，捞取。牟庭《诗切》：“流即摎之假音，故训为求。……今俗语取于水中谓之捞，诗人之遗言也。”意思是，“流”为“摎”的假借，而“摎”即“捞”。
5 寤寐：寤，醒着；寐，睡着；不分睡着醒着的意思。
○诗之二章。前一章言“求”，此章则“寤寐求”，意思深一层。许谦《诗经名物钞》：“以荇起兴，取其柔洁。”
求之不得，寤寐思服6。悠哉悠哉，辗转反侧7。
6 思服：思，语助词，如楚辞“兮”字。服，想念，放在心上。一说思、服同义。
7 悠哉：悠，思念深长。悠哉可指夜漫长，也可指思绪悠长。辗转：翻来覆去。双声叠韵词。反侧：与辗转同义。
○诗之三章。求之不得故辗转反侧，求女之意更深，甚至于苦。好婚姻难得，诗人对生活有体味。
参差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之8。
8 琴瑟：两种木质弦乐器。琴，传说为神农或伏羲发明，今见早古琴器物遗留多为战国时期，如曾侯乙墓出土的十弦琴，琴身用整木雕成，有音箱和尾板两部分。又，荆门郭店还出土过七弦琴。瑟，出现的时间与琴一样古老。今所能见战国遗物比琴多，其器身多刻文和彩绘，此乐器所以名“瑟”或因此。据出土实物，瑟一般为二十三或二十五弦。友：亲近，加深情感。金文字形为手挽手，本义指亲兄弟，后推而广之为志同道合者。以兄弟关系喻夫妻关系和谐，《诗》中屡见。
○诗之四章。以琴瑟喻君子、淑女的般配，预言婚后和谐。后世以“琴瑟”比夫妻，发源于此。文义至此转回典礼。
参差荇菜，左右芼之9。窈窕淑女，钟鼓乐之10。
9 芼：择取，一说，《诗切》：摸。
10 钟：青铜敲击乐器。我国古代青铜钟始见于商代，有发现于江西新淦县大洋洲商代墓葬的“兽面牛首纹钟”，为纽钟(也有认为名此器为“镈”，而非钟)，至西周又有长足发展，陕西长安普度村曾出土三件套的编钟，形制为甬钟。鼓：木质敲击乐。鼓的发现比钟还早，在山东大汶口文化晚墓葬曾发现鳄鱼皮蒙制的陶鼓，稍后还有山西陶寺遗址发现的土鼓和用鳄鱼皮蒙制的木鼓。商周时期鼓之形制更趋多样。乐之：使之精神愉悦。
○诗之五章。以钟鼓和鸣再申和谐之义。诗因琴瑟、钟鼓而具强烈“礼乐”气息。近人姚菼《二南解症》谓此诗有七胜：格局、运笔、文法、字法、造词、用韵、音节。又云：“此诗擅上七胜，情文并茂，所以独有千古。”
《关雎》，西周贵族婚姻典礼上的乐歌。
此诗主题，自古至今误会颇多。早正面评价《关雎》者，为孔子，据《论语》《礼记》及《韩诗外传》等文献，孔子言《诗》，特重《关雎》。近出竹简《孔子诗论》载孔子言曰：“《关雎》以色喻于礼。其四章则愈矣，以琴瑟之悦，拟好色之愿；以钟鼓之乐，□□□□好，反纳于礼，不亦能配乎？”文字有脱落，意思大体还清楚：《关雎》之被孔子之重视，即在其“以色喻于礼”。孔子认为，在“色”和“礼”之间，诗篇更重视“礼”。竹简文字就诗篇内容说，颇为平实。“琴瑟之悦”即以琴瑟和谐喻男女和睦，正是“拟好色之愿”的意思；“好色”而“喻礼”（即知礼、重礼），男女才能成就好的婚姻。如此，“不亦能配乎”之“配”即婚配。孔子之后，西汉今文家解《关雎》，以为“刺康王”，东汉古文家则以为歌唱的是“后妃之德”，诗篇实可为天下夫妻的人生榜样。此说，即在怀疑精神很强的欧阳修《诗本义》，也大致沿袭，直到很晚近的时期才有一些学者跳出其藩篱，另立新说（如程晋芳《勉行斋文集?读关雎》、方玉润《诗经原始》等）。其实，汉人上述两个说法，都从篇章内部找不到任何证据。不顾篇章内容宣讲“大义”，正是经学家说诗的特点。
近现代学者在抛弃旧说的同时，又提出新说：这是一首爱情诗。这也是一种不顾篇章本身、不能知人论世的谬说。其实，早在《孔子诗论》，就间接地告诉读者：《关雎》是一首歌唱婚配的篇章。这从诗篇本身也可以读出。首先，诗是关乎贵族男女结合的。王国维《释乐次》：“金奏（即敲击钟、磬、鼓等——引者）之乐，天子诸侯用钟鼓，大夫士，鼓而已。”诗言“钟鼓乐之”，往高里说，可视为周天子的结婚用乐。同时诗篇的“君子”、“淑女”之称，也不是指一般国、野之人。其次它是婚仪性的诗篇，诗既言“淑女”是“君子”的“好逑”，“君子”、“淑女”都是第三人称形态，可知诗的口吻就既不非“君子”，亦非是“淑女”，而是第三方即歌唱者的。“好逑”之“好”，是旁人对眼前婚姻缔结的评价和赞美，只有理解为婚礼中对新人祝福，才是恰切的。有人因《礼记》一些对婚礼的记载而怀疑《关雎》为婚礼歌唱是不正确的，《礼记》为西周之后数百年文献，编写者为东方儒生，时间相差数百年，地域相去千百里，所以，在诗题材的确认上，应据诗篇所表现而定，而不是胶柱鼓瑟地理解儒家怎么说。就诗内情感而言，与其说表达的是“爱情”，不如说是“恩情”。爱情属于生命意义，恩情则属伦理范畴。诗中“寤寐思服”确实表的是“爱”，但“恩情”之“爱”是限定在夫妻伦理范围内的。在诗人看来，“恩情”之“爱”是“君子”配“淑女”配得好的条件。父母之命、媒妁之言下的“好姻缘”实属难得，诗篇制作者对此有体察，所以才有恩爱的深愿。
读诗应知人论世，即尊重古人的时代与观念。《关雎》是《诗经》的开卷之诗。据记载，在古代饮酒礼进行到“歌乡乐”环节时，所歌即以《关雎》为首，后来编诗者遵循了这一次第，列为三百篇之首。若问饮酒典礼何以以《关雎》为首？回答是她歌唱了婚姻的缔结。那么，当时婚姻缔结及夫妻恩情何以如此重要？答曰：这是一个古典的中国逻辑：《易传》不是说“天地絪缊，万物化醇；男女构精，万物化生”吗？男女结合竟如天地交泰，有“生万物”的重大。《礼记》不是说：婚姻可以“合二姓之好”（《昏义》），婚姻可以“附远厚别”（《郊特牲》）吗？《礼记》的说法强调了这样一点：婚姻中有政治。周王朝是以人数相对弱小的姬姓一族，统御众多异姓人群，王朝要走联合进而融合众族的路线，以婚姻为手段达致与异姓人群的联盟，就是不能不采取的方式。这样的现实，终映现在哲学的层次，就是有天地然后有万物，有夫妻然后有父子人伦这样一个文化逻辑的表述。这正是古人歌唱以《关雎》为首，编《诗》列为《周南》的主要原因。《诗经》诞生于中华文明缔造的关键时期，她不仅记载了当时的生活，也深蕴着影响深远的精神线索，准确理解《诗》篇的真实意蕴，有助于理解民族文化的个性。从这个意义上，今人以“爱情”解读《关雎》，未免无视《诗经》的深厚。此诗在分章上有分歧，有人作三章，也有作两章。《孔子诗论》明确地说到“其四章”，所以郑玄分作五章、章四句与之接近，当从。
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