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《吴小如文集》是吴小如先生的众多著述首次以文集形式与读者见面，也是迄今为止为全面的吴小如先生著作合集。十卷本文集的出版，既是对吴小如先生一生著作的一次系统整理，是一项文化保护和传承工作，也是为后进精研吴小如学术文化精神、弘扬先生德业而奉献的文化大礼。
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| 內容簡介： |
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吴小如先生系北京大学中文系和历史系教授，在古典文学、文献学、俗文学、戏曲学等方面皆有建树，著述甚丰。本书包括三部分内容：《吴小如讲孟子》《吴小如讲杜诗》《古典诗文述略》。《吴小如讲孟子》通过作者逐章讲解《孟子》全书，既尊重先贤讲疏而又有自己的研究心得，言之成理，持之有故，成一家之言。《吴小如讲杜诗》是吴小如先生研究杜诗数十年的心血和成果结晶。《古典诗文述略》就是一本关于中国古典诗文的普及读物，它利用精益求精的语言向读者们简要的概括了古典诗文的发展。
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| 關於作者： |
吴小如先生是我国当代著名的古典文学专家、戏曲评论家、书法家、诗人、教育家，在古典文学、古典文献学、俗文学、戏曲学、书法艺术等方面都有很高的成就和造诣，被称为“多面统一的大家”。他先后受业于朱经畬、朱自清、沈从文、废名、周祖谟、林庚等著名学者，是俞平伯先生的入室弟子，跟随俞平伯45年。其为人为文得到了章士钊、陈寅恪、梁漱溟、魏建功等学术大师的认可和赞赏，被文化大家邵燕祥誉为“是我们那一代治古典文学的学者”。
吴小如先生学识渊博，被称为传统文化的“通才”，他的学生回忆：“他讲课讲得很好，讲戏剧时能唱，讲唐宋诗词时能吟，像他这种通才很少，一般是文献学厉害的，文艺学就差一点。他的文艺学之强，诗词内涵之精彩，现代文学跟古代文学又打通，他年轻时写了那么多评论现代文学的文章，书评写得真好，又短又好。”在学术日趋专门化的今天，这样的学术格局已经越来越成为空谷足音。
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| 目錄：
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吴小如讲《孟子》 ………………………………………………………………001
吴小如讲杜诗 ……………………………………………………………………143
古典诗文述略 ……………………………………………………………………343
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| 內容試閱：
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自 序
这本小书实是即兴之作。因此要谈一下缘起。
近些年来，久被淡忘的“国学”一词忽地“热”了起来，不止一位青年朋友曾以此垂询：什么是“国学”？为了找答案，我也多少浏览了一些时贤论著，发现不少专家学者并不以此为然，认为这个概念大而无当，不宜提倡。追根溯源，“国学”之名盖始于晚清，是对“西学”而言的。其实它的内涵并不出清人治学的范畴，即义理、考据、辞章三者不可偏废之论是也。义理之学大概近于哲学思想；考据则以文字、声韵、训诂、目录、版本、校 勘之学为主要内容；而辞章之学，则若基本上指古典文学作品，当然也包括以古典文学为讨论内容的文论、诗话、词话、曲话之类。用旧的说法，所研究对象不外经、史、子、集四大部类；用“五四”以后的说法，则研究中国古代文、史、哲三大门类的学问皆可属之。此外别无深文奥义。我这种说法，未免又是老生常谈，说了等于不说；但“国学”一词，原本就是旧有的，不管你再怎么说，也说不出新鲜花样来。它既对“西学”而言，当然是土生土长的东西；而东渐之“西学”，总归是十九世纪末才对我国传统学术产生影响的学问，当然应属于“新的学问”。然则所谓“国学”除了区别于“西学”之外，还含有“旧学”的意思，即章太炎以下诸贤所谓的“国故”。不过清末民初以来不少学者大都留过学，远者到过欧美，最近的也到过日本，所以他们的治学方法毕竟沾了若干“洋”气，因之研究成果亦不同于清代未出国门一步的学者。代表人物如严复、梁启超、王国维、陈寅恪、胡适等人，他们的著作，终有别于乾、嘉、道、咸以来的戴震、段玉裁、王念孙、孙诒让诸家的学术模式。此盖时代转变、社会发展导致学术风气使然，是不以个人意志为转移的。然而值得注意的是，凡今天被称为“国学大师”的，倒是王国维、陈寅恪以及胡适等人，而清代不少有成就的朴学家，反未被戴上这样的桂冠。可见“国学大师”也者，乃指在新时代研究“旧学”的某些代表人物了。
说到这里，我倒想替自古以来直到清代的一大批所谓朴学家说几句话，即“五四”以来的新派人物动辄说治“旧学”的人“不科学”，而他们从西方学来的治学方法才是“科学”的。这话不免有失偏颇。如胡适一方面表彰清儒发现一个字的正确讲法不啻天文学家从宇宙间发现一颗新星，一方面又自诩他本人的考证学问才是真正“科学”的，好像历史上的多少名著、多少学人都不懂科学方法。其实照我这读书不多、一知半解的人的认识，只要站得住脚、未被历史长河所淘汰的古今传统名家名著，不论从思想内容还是看问题的视角来观察，都或多或少符合或包含着辩证法。如《周易》《道德经》《孙子兵法》等书不必说了，即先秦诸子与历代有眼光有远见的史学著作，如“前四史”和《资治通鉴》等，亦莫不如是。我认为，辩证法的发展乃是与人类社会发展同步的，我们不能轻易说古人不懂科学，更不能说他们的著作中没有辩证法。如果较真，以胡适本人的言论和著作为例，不科学的地方却所在多有。只就他说中国文言文是死文字这一点而言，就是很不科学的。这话说远了，姑不详论。
既然今天社会上对“国学”又“热”了起来，于是随之出现了另一问题，那就是提倡“读经”，多数人且认为应当“从孩子抓起”。这一点我却不敢苟同。理由至少有三点：一、所谓“经”，一般指儒家经典，但“五经”“四书”对接受九年义务教育制的中小学生来说实在不容易读懂。如果一定要读，师资首先就不易解决。因为现在中小学教师本身读过“五经”“四书”的就不多，以己之昏昏而欲使人昭昭，实在是一件危险的事。二、用今天的眼光看，对于我国传统古籍可奉为经典者实不仅限于儒家的“五经”“四书”，有人就提倡读《老》《庄》，还有人认为《史》《汉》亦属于传统经典。朱自清先生的《经典常谈》所谈就不限于“五经”“四书”。从数量讲，今天所谓的“经典”的内容要比儒家的“五经”“四书”增加了不知多少，中小学生实在吞咽不下。三、所谓读懂读不懂，要解决的问题是必须先克服语言文字上的障碍。而我们的文化人（远不止中小学生）对古汉语知识的理解和掌握，不客气地说，基本上已处于“断裂”状态。要说读经，恐怕先得补习一些有关古汉语（即所谓“文言文”）方面的文化课。仅这一点就是成年人也会吃不消，何况初中以下的孩子！
于是一些文化普及性的举措乃应运而生，如中央电视台创办的《百家讲坛》便是非常受欢迎的一个专栏节目。主讲者还把讲稿形诸文字，印成书籍，即使没有直接听过讲述的人也可以从书本上读到所讲的内容。当然，这种普及文化的效果有利有弊，因之舆论的反应也毁誉参半。有些人不甘寂寞，虽未上电视台，也把他在讲坛上讲过的讲稿整理出来，印成书籍。为了吸引眼球，还给这类书起上一个哗众取宠的名字。比如有人把李白说成唐朝“第一古惑仔”，并把李白形容得简直不堪入目，就是一个十分荒唐的事例。这种浮躁的文风学风确是令人值得关注的一种带有不良倾向的危险现象。也许我这人大不够“前卫”，跟不上“后现代”步伐，但我以为，善意的忠告总应该是“言者无罪”的。
总之，我并非无条件地反对或否定读经，相反，我倒认为，应该在成年人、文化人、特别是作为人民公仆并居于领导地位的中上层官员这样的群体中提倡“读经”。因为这些年来，在我亲自接触到以至于看到、听到的成年人特别是文化人和官员们中间，曾做过一番调查，发现大多数人是既不读马恩之经，更不读孔孟之经的。因此，与其提倡让中小学生读经，还不如先号召孩子们的祖父母辈、父母辈认真读一读马恩之经和孔孟之经，那可能对于建设祖国、改革开放和实现四个现代化更有好处。
基于这种动念，我乃想到自己在行将就“火”的衰朽之年也应该贡献一点爝火般的余热。从我的学历看，我勉强算得上一个曾经染指过“五经”“四书”的人。正如启功先生的名言，我还是看到过“猪跑”的。我以为，在儒家经典中，《论语》虽简短，却并不好理解；而且讲《论语》的人正在一天天多起来。而《孟子》应该是儒家经典中在文字上障碍比较少的一本读物。于是我便重新阅读《孟子》，且边读边记下自己的点滴感受。这只是即兴发言，不敢吹嘘是什么“心得”。但要声明，这点滴感受是供成年读者参考的，并设想这些读者已经根据传世的各家注释和译本（如朱熹的《孟子集注》、焦循的《孟子正义》［其中包括了东汉赵岐的旧注］、近人姚永概的《孟子讲义》［黄山书社出版］和杨伯峻的《孟子译注》等）基本上读懂了原文。因此我写得十分简单，尽量节省笔墨，而不去旁征博引。至于所见肤浅与纰缪之处，则诚恳地希望读者不吝批评指正。
二〇〇七年岁次丁亥立秋日动笔，三日后写完。
卷一 梁惠王（上）
孟子见梁惠王。王曰：“叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰‘何以利吾国？’大夫曰‘何以利吾家？’士庶人曰‘何以利吾身？’上下交征利，而国危矣。万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”
此《孟子》开宗明义第一章也。古人注《孟子》者，汉有赵岐，宋有朱熹，清有焦循。参读此三家之言，大旨可明。然而自汉至清，释此章者皆首标“仁义”二字。盖仁与义乃孔孟一生着力处，其言固无误。唯史迁独具只眼，谓此章要害乃在利字。《史记·孟子荀卿列传》云：“太史公曰：余读孟子书，至梁惠王问何以利吾国，未尝不废书而叹也。曰：嗟乎，利诚乱之始也。夫子罕言利者，常防其原也。故曰：放于利而行，多怨。自天子至于庶人，好利之弊，何以异哉！”此真一语破的矣。考之后世，凡言利以治国者，其后果往往化公为私；及上下交相争利，则受害者必为民，故民多怨。尤以“不夺不餍”四字为诛心之论。自古迄今，未闻贪污腐败、贿赂公行之徒有适可而止之时也。义利对举，仲尼已言之，所谓“君子喻于义，小人喻于利”是也。特言利之为害，不及孟子之言深刻耳。为政者可不慎欤！
孟子见梁惠王。王立于沼上，顾鸿雁麋鹿，曰：“贤者亦乐此乎？”孟子对曰：“贤者而后乐此，不贤者虽有此，不乐也。《诗》云：‘经始灵台，经之营之，庶民攻之，不日成之。经始勿亟，庶民子来。王在灵囿，麀鹿攸伏，麀鹿濯濯，白鸟鹤鹤。王在灵沼，于牣鱼跃。’文王以民力为台为沼。而民欢乐之，谓其台曰灵台，谓其沼曰灵沼，乐其有麋鹿鱼鳖。古之人与民偕乐，故能乐也。汤誓曰：‘时日害丧，予及女偕亡。’民欲与之偕亡，虽有台池鸟兽，岂能独乐哉？”
此章以大篇幅引《诗·大雅》以颂文王之能与民同乐，虽近于为梁惠王开脱，然要害乃在汤誓二语，正所谓要言不烦。
梁惠王曰：“寡人之于国也，尽心焉耳矣。河内凶，则移其民于河东，移其粟于河内。河东凶亦然。察邻国之政，无如寡人之用心者。邻国之民不加少，寡人之民不加多，何也？”孟子对曰：“王好战，请以战喻。填然鼓之，兵刃既接，弃甲曳兵而走。或百步而后止，或五十步而后止。以五十步笑百步，则何如？”曰：“不可，直不百步耳，是亦走也。”曰：“王如知此，则无望民之多于邻国也。不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。狗彘食人食而不知检，途有饿莩而不知发；人死，则曰：‘非我也，岁也。’是何异于刺人而杀之，曰：‘非我也，兵也。’王无罪岁，斯天下之民至焉。”
梁惠王所言，乃移民就粟治标之策，故孟子以五十步笑百步讥之。孟子所陈“五亩之宅”一段，全书凡三见，可知此为孟子之理想社会。然战国时代，战乱频仍，民不聊生，井田制已废。孟子所设想，亦小国寡民自耕自保自救之权宜之计。自远虑言之，实不及商鞅之开阡陌重农兵，合于仲尼足食足兵之论，从而使秦一举而富强。然孟子已知重民生为立国之本，复申之以庠序之教、孝悌之义，亦合于孔子既庶既富而后教之之道，犹管仲之仓廪实衣食足然后知礼节荣辱、四维不张国乃灭亡之名言谠论。仆因知此盖先秦诸子之共识也。然梁惠王之大病，乃在狗彘食人食而不知检，途有饿莩而不知发，故孟子直言斥之。下章所陈，其义益显。此战国诸侯之君通病，即秦一统后亦未能改，是以二世而亡也。
梁惠王曰：“寡人愿安承教。”孟子对曰：“杀人以梃与刃，有以异乎？”曰：“无以异也。”“以刃与政，有以异乎？”曰：“无以异也。”曰：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之；为民父母，行政不免于率兽而食人。恶在其为民父母也？仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎！’为其象人而用之也。如之何其使斯民饥而死也？”
此承上章而言，体现孔孟虽以君为民之父母有宗法制度思想，然民本观念则昭昭然。故宜肯定。至以俑殉葬究在以生人殉葬之前抑之后，有待详考，而孔子之言，则为贬义无疑。近人不知其言出典，竟以始作俑为褒义语而举以称人，是期人将断子绝孙，真毫厘千里之失矣。
梁惠王曰：“晋国，天下莫强焉，叟之所知也。及寡人之身，东败于齐，长子死焉；西丧地于秦七百里；南辱于楚。寡人耻之，愿比死者一洒之，如之何则可？”孟子对曰：“地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨。壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦、楚之坚甲利兵矣。彼夺其民时，使不得耕耨以养其父母。父母冻饿，兄弟妻子离散。彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌？故曰：‘仁者无敌。’王请勿疑！”
姚永概云：“此章乃孟子本色文字。”其言是也。然就其时代背景言之，或即世人以为其言迂阔而远于事情者非欤？战国秦齐楚三强鼎立，各逞其坚甲利兵；韩魏赵居乎其间，如专从行仁政着手，旷日持久，不待其政生效，国已亡矣。故仆以为孟子之言诚是，唯奈非其时何！若在大乱之后，如刘项争霸之余，汉高一统之际，即约法三章而天下可定。不俟孔孟仁义之道大行于世，亦可以称帝矣。此章有两字可说。叜为之本字，举火入室之意。作“叟”非是。又洒即古洗字。而洗本读为鲜上声，是别一义。今以洒为灑之简体，不知灑之古读，亦西上声。今则读开口音矣。古今异读，不可不知。
孟子见梁襄王。出，语人曰：“望之不似人君，就之而不见所畏焉。卒然问曰：‘天下恶乎定？’吾对曰：‘定于一。’‘孰能一之？’对曰：‘不嗜杀人者能一之。’‘孰能与之？’对曰：‘天下莫不与也。王知夫苗乎？七八月之间旱，则苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，则苗浡然兴之矣。其如是，孰能御之？今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？’”
赵岐注云：“孟子谓仁政为一也。”此解仆尝疑之。朱熹则解为“合于一”，语亦未明。盖自春秋至战国，王纲解纽，诸侯各自为政，宇内呈分崩离析之势。分久必合，人心思定，犹久旱思雨也。孟子所谓“定于一”者，已隐有大一统之意。观下文“天下莫不与也”之语，犹言天下莫不归附焉，非大一统之谓欤？惜问之者非其人耳。“引领”一词，始见于此章，犹言延颈也。近顷不知自何时起，释“引领”为引导领先之意，似近望文生义。殆成人不读古籍之过。时贤虽号召儿童读经，倘无师资以导夫先路，犹不免以讹传讹也。
齐宣王问曰：“齐桓、晋文之事可得闻乎？”孟子对曰：“仲尼之徒无道桓、文之事者，是以后世无传焉，臣未之闻也。无以，则王乎？”曰：“德何如，则可以王矣？”曰：“保民而王，莫之能御也。”曰：“若寡人者，可以保民乎哉？”曰：“可。”曰：“何由知吾可也？”曰：“臣闻之胡龁曰：王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：‘牛何之？’对曰：‘将以衅钟。’王曰：‘舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。’对曰：‘然则废衅钟与？’曰：‘何可废也？以羊易之！’——不识有诸？”曰：“有之。”曰：“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”王曰：“然。诚有百姓者。齐国虽褊小，吾何爱一牛？即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。”曰：“王无异于百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶知之？王若隐其无罪而就死地，则牛羊何择焉？”王笑曰：“是诚何心哉？我非爱其财，而易之以羊也。宜乎百姓之谓我爱也。”曰：“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”王说曰：“《诗》云：‘他人有心，予忖度之。’夫子之谓也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心。夫子言之，于我心有戚戚焉。此心之所以合于王者，何也？”
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