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編輯推薦: |
一百多年来,随着西力东移与西学东渐,经学遭到国人蔑弃,仅仅成为新的以西方文化为参照系的历史研究的对象。由此造成的最大的后果之一,则是中国文化自身的失语,中国文化失去了表达自身的能力。几年前,中国学术界重提有关“中国有无哲学”的话题,便是这一失语仍在延续的一个表征。
经学的失语首先影响了中国文化的自我意识。潜藏在晚清以来古今中西争论背景之后的,其实是建立在经学体系之上的传统学术无法在短期接纳西学,从而引起的文化上的心理紧张。这种紧张在国力不振之际表现为文化上的盲目自戕,在国力稍苏之时则表现为观念上的盲目自大。如何摆脱这两种盲目状态,有赖于从学理上改造经学的历史形态,使之在现代重现焕发生机。这是需要几代人为之不懈努力的事业,绝非如时下所谓儒学在大陆的复兴,更多地只是一种立场上的自我宣示。其尤下者,则把经学重新打造成一种宗教式的意识形态,只许信仰,不许质疑,这不利于时下中国文化的重建。
经学的缺位还影响了对中国文化的历史理解。新文化运动以来,科学主义逐渐在中国思想界甚嚣尘上。反映在人文领域,则是以科学派新史学为中心的整理国故运动以及种种以论代史、自命科学的历史研究。这些研究尽管不无所见,
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內容簡介: |
经学是中国传统知识体系的基石,是经史子集四部分类学术体系之大宗。但晚近以来,受到受到西方的冲击与国人的蔑弃,加之自身未能建立起适合于时代的新的形态,经学成为已陈之刍狗,长期被否定。由此造成国人对中国历史与文化缺乏正确认识,在面对时代之挑战时也常常感觉捉襟见肘,无所适从。在此局面下,重建经学思维体系,从学理上改造经学的历史形态,使之在现代重现焕发生机。这是需要几代人为之不懈努力的事业。加之近年来传统文化重新受到上上下下的关注,各种各样的声音不绝于耳,众声嘈杂之下,需要对经学进行正本清源的解读与阐释。本系列之用意即在于此。
本书由复旦大学历史系邓秉元教授主编,分学林述往、古典新诠、经学义理、经史专论、圆桌会谈、书评等部分。学林述往四篇文章,介绍了之前不太为人所重视而与新儒家有关系的近代学人,揭示了新儒家学术群体学术面貌的某些侧面。古典新诠收录对于《老子》古本第十五至二十一章的校读;经学义理收录的两篇文章分别对先秦儒家颜氏之儒和荀子“成圣/成治”之道进行了重新解读,揭示出早期儒家义理之学的特质;经史专论部分,既有对《春秋》隐公继位问题、朱熹小学等经学史上聚讼纷纭问题的重新梳理,也有对《经义考》标点错误的纠正及致误原因的分析;圆桌会谈收录了2023年6月在复旦大学召开的“经典的活化与经学研究的反思——《新经学》第十辑出版座谈会”会议纪要的上半部分。各文依据文献,议论扎实,体现了较高的学术水准。
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關於作者: |
邓秉元,原名邓志峰,复旦大学历史学系教授。主要研究领域为中国经学、经学史、思想史,著有《王学与晚明的师道复兴运动》、《新文化运动百年祭》、《孟子章句讲疏》、《周易义疏》等。
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目錄:
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目録
學林述往
楊踐形先生的兩篇序
——兼述民國以來的易家 張文江/
獨來獨往無塵學者劉公純 徐祖哲/
我的父親劉錫嘏 薛淑敏/
潘雨廷先生致徐京華教授書信考釋 趙楊/
古典新詮
古本《老子》校讀釋·《德經》三
——十五至二十一章 劉志榮/
經學義理
“學”,還是“思”?
——論荀子的成聖/成治之道 洪濤/
顔氏之儒抉隱 鄧秉元/
經史專論
《春秋》學中的君位繼承合法性問題
——以隱、桓二公爲例 史應勇/
朱熹蒙學中的大道理與小問題 勞悦强/
《經義考新校》“四書”、《孝經》類標點錯誤例釋 吴通福/
柳詒徵《國史要義》
——推原《春秋》學而發史義 郝慶雨/
圓桌論壇
經典的活化與經學研究的反思——《新經學》第十輯出版座談會
會議紀要(上) 姚大力張汝倫陳尚君徐洪興張巍
邱立波黄洋楊乃喬鄧秉元/
書評
經綸“天人”
——作爲“新《尚書》學”的《原儒》 秦燕春/
編後記/
稿約/
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內容試閱:
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編後記
上個月在浙大馬一浮書院、最近在復旦歷史系,筆者先後參加了兩次名爲“經學與文明”、“古代文明比較研究的現狀”的學術對話與工作坊,大體祗是最近密集召開的各種人文學術會議的縮影。時下人文學術會議儘管主題各異,卻又大都指向同一問題,這就是重新思考文明。在如今這個風雨如晦的世界,“文明論”毋寧説是一個能夠引起多數人關注的核心話題之一。像“文明”這一詞語本身的歧義一樣,基於各種立場和目的的文明論其内涵也需要仔細辨析。一般來説,文明也就意味著紋理和光明,事物的紋理在光明下得以顯現,相對於那種混沌、樸野的狀態,便意味著文。但文的顯現又會隨著歷史時空有所不同,而表現出相對的高下之異。於是,“文明”與“文明”之間似乎也同樣隱含著文野之别。
當然,如何判斷文明與野蠻本來便基於各種競爭性的理由。譬如,道家大體是文明退化論者,老子所謂“失道而後德,失德而後仁,失仁而後義,失義而後禮”,這裏的道、德、仁、義、禮,大體與三皇、五帝、三王、五霸、戰國時代的精神原則相應。早期儒家也許同意對前四者的定位,且以五帝三王爲理想,但並不承認道家對義、禮的外在理解。墨家則與儒、道相反,因爲墨家所著眼的各種技術之學常常後出轉精。這裏體現出德性與知性兩種思維的差異。類似情形甚至在晚清民初依然存在。在西洋的堅船利炮與先進的近代科學面前,晚清的中國被許多人視作野蠻落後,但從道德角度把清代中國文化作詩意想象的,無論中國、印度還是西方,都不乏其人。當然實際情形要遠爲複雜,一旦把傳統中國自我道德化的理解從聖賢書移開,轉向現實政治及社會共同體中人與人的關係模式,便會發現具體狀況其實比同時代的西洋還要遠爲不堪。康有爲當年遊歷香港之後曾經感慨,“始知西人治國有法度,不得以古舊之夷狄視之”,即是顯例。而在此之前,福建巡撫徐繼畬筆下“不設王侯之號,不循世襲之規,公器付之公論,創古今未有之局”的新興政體美利堅,已經不啻是三代理想的再現。自鴉片戰爭以降的近兩百年内,中西文明的相互比較一直是中國文化的主題之一,幾十年來流行的各種基於鋼鐵産量、綜合國力、GDP,林林總總的文明指標、幸福指數,甚至直到今天的大學排名,等等,雖然大都並不起源於中國,但卻早爲國人所接納,無疑也是事實。在你追我趕中重現兩百年前那種心理上以天朝上國自居的榮光,成爲許多人心中文明論的底色。在各種喧囂聲中,似乎仍有必要追問,如何纔是文明比較的可靠原則?
當然,對文野之别的判斷本來就見仁見智,似乎很難找到一致同意的原則。詳密周延地探討此一問題,也非一篇後記所能承擔。但以往的一些簡單化做法似乎至少應當被排除在外。譬如,有些文明比較並非基於客觀研究而祗是爲了批判的目的,這種批判既可能是針對自我,也可能是針對他者。於是,一種常見的做法是,以己之矛比他者之盾,或者以己之短較他者之長。有時比較的主體游移不定,不僅用一個想象的他者來映襯自己,甚至連自我也是想象的,這種做法的極端結果,要麽是盲目自卑,要麽是夜郎自大,類似例子在二十世紀可謂俯拾皆是。
還有一種做法和我們常見的道德評判方式類似。一般來説,合理的道德反思首先是基於普通人心中某種質樸的直道,這也就是孔子所説,“斯民也,三代之所以直道而行也”。由直道形成常識,普通人因之判斷好壞、美醜、真僞,於是纔有個體的尊嚴、榮譽,乃至人格的建立。但有一種道德判斷似乎也很常見,這就是無限虚推聖賢境界,然後以此爲據,把幾乎所有普通人都置於被“否定”的境地,並以此消解彼此的境界之别。這就像一名强盜指責所有人都不是聖人,都曾做過錯事,來爲自己的强盜行爲辯護一樣。這種“强盜邏輯”把人與聖人的差别無限化,人我之間的差别因而顯得無足輕重,這在某種意義上也是一種“無差别的平等觀”。譬如一種流行的觀點便認爲,既然每個個體都是追求自己利益的,那麽自己便可以爲達目的不擇手段。不僅個體如此,國家之間也一樣。類似觀點表現於文明論,便是一種常見的説法,所謂文明没有高下之别,祗有形態之異。因此,一切基於文野之别的文明論都被拒之門外。這顯然是一種反文明的文明論策略。
文明論還有一個常見的弔詭,有時一個社會在某些具體趣味上似乎是文明的,但在精神原則上可能又令人窒息。這在二十世紀關於現代性問題的反思中其實不難看到。相反,無論中土先秦還是古希臘城邦,顯然都存在奴隸、肉刑,乃至種種今天人難以忍受的人身依附等問題存在。但之所以在精神上可以持續感召後世,便是因爲在當時那些不受人身束縛的群體、或者説自由人中間,存在過某種以禮樂或理性爲名的精神原則。這個原則在孟子那裏,被適時地揭示出來,這就是所謂任德還是任力的問題。真正的仁政,“行一不義,殺一不辜,得天下而不爲”,判斷文明與野蠻的,不在目的本身如何偉大,而看倒底採用何種手段。
也正是在這個意義上,人類歷史絶非簡單的單線進化,而是存在著文野的起伏。對於傳統的華夏文明而言,上古三代的精神理想,戰國時代隨著“秦制”的發展已經受到挑戰,但在漢唐宋這些所謂“後三代”文明中仍然有所繼承。漢唐宋的歷史儘管也同樣不乏各種野蠻的行徑,但其精神原則並未完全跌破文明的底線。這一點從漢代政治與社會的分途、唐代科舉中治權的讓渡,乃至宋代的君師共治體制,都可以看出。無論是政治還是社會、文化領域,都存在自由的精神與不朽的成就。這些成就是可以置諸人類歷史而無愧的。而隨著元明清時代秦制的復歸,儘管朝堂上依然行禮如儀,學術上依然保持著經學的形式,甚至對經學文本的研究在清代還有不小的進步;但真正的禮樂精神大體已蕩然無存。除了明中葉以降一百多年間士大夫對復歸宋制的努力,還有可圈可點之處,此期的經學在表面上雖然也不無繁榮,但卻幾乎與現實政教完全脱節,由晚周儒者本來訴求的“以經術飾(整飭)吏治”,完全墮落成後者的文飾。二十世紀不少學者甚至因此對早期傳統也發生誤讀。從這一角度來看,時下某些以元明清爲歸宿的文明論訴求,無論採取何種傳統的形式,與真正的華夏文明(甚至文明本身)在根本上其實都是背離的。
無論從歷史學還是經學角度,毋寧説華夏文明最燦爛的時代都是在春秋。所謂虞夏商周四代文明,固然在歷史上皆有其輝煌成就,但至少夏商與西周末期,都没有擺脱絶對君權統治之下族群與社會崩解的命運。祗有在春秋以後,西周晚期那種近乎絶對的君權已經崩解,同時政治上各國諸侯尚未喪失對天下一家的認同,周代禮樂中那種“道物一體”的精神原則纔有機會得以實現。在對文化的自覺之中,一大批在精神上獨立、守禮、明智、自由的人物横空出世。禮樂的復興由此成爲春秋時代士大夫的精神理想,並最終在孔子的努力之下,虞夏商周四代的精華在精神上被重新加以熔鑄,成爲垂諸後世的聖典。换言之,六經並非對四代歷史的白描式記述,而是對四代以來的歷史記憶重新加以檃括,最終成爲華夏族群在此後各個世代風雨飄摇中的精神支柱。這纔是真正的“爲天地立心”。從某種意義上説,祗有在春秋時代,華夏文明纔真正實現了“開放的一體性”,西周初年由文、武、周公所提出的王道理想,直到東周時代周天子徹底迴歸其禮儀性的虚君體制以後,纔真正得以落實。禮壞樂崩,禮樂萬歲,這固然是歷史的弔詭,但卻未嘗不是事實。我曾多次點明,孔子所謂“禮樂征伐自天子出”,本來是指具有公共性君權意味的“天子”(或天之子),而非尸位素餐的某個具體個人。祗不過在三代“聖王”之時,公共性與私人性兩種“天子”曾經短暫的合一。否則孔子何必傷懷於幽、厲,當時豈不是徒具形式的禮樂征伐皆由二者出?又如何解釋孔子作《春秋》、以匹夫行天子事這一事實?
重新回顧周秦之間八百餘年的歷史,或許便不無别見。如何捍衛理想中的周政,恢復消退了的禮樂精神,以防止文明的下墜,是春秋以降士大夫直至孔門儒者的真正使命。祗不過,隨著齊桓、晉文霸政的消歇,大國爭强成爲主流,華夏文明的一體性並未在士大夫的努力之下永久延續,儒者“以元統天”的“大一統”理想,也最終被置换成秦制帝國。秦漢之際儒者的理想固然是通過“爲漢立法”來重回周政,但在秦政的折中之後,也祗能把對開放一體性的理想置於統一帝國之下。其格局顯然不逮春秋,魏晉以降幾乎重回戰國。佛教入華,精神不無提振,遂有唐宋兩代的規模。但華夏禮樂的中道、開放與自由精神也在與北族的纏鬥中消磨殆盡,並在元朝以後重新捲入秦政的一統之下。晚明以降,西學的傳入似乎爲經學乃至華夏文明帶來新的契機,但四百年來的歷史表明,如何捍衛與野蠻相對那種意義上的文明,依然任重道遠。
鄧秉元
2023.11.22
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