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| 編輯推薦： |
一百多年来，随着西力东移与西学东渐，经学遭到国人蔑弃，仅仅成为新的以西方文化为参照系的历史研究的对象。由此造成的最大的后果之一，则是中国文化自身的失语，中国文化失去了表达自身的能力。几年前，中国学术界重提有关“中国有无哲学”的话题，便是这一失语仍在延续的一个表征。
经学的失语首先影响了中国文化的自我意识。潜藏在晚清以来古今中西争论背景之后的，其实是建立在经学体系之上的传统学术无法在短期接纳西学，从而引起的文化上的心理紧张。这种紧张在国力不振之际表现为文化上的盲目自戕，在国力稍苏之时则表现为观念上的盲目自大。如何摆脱这两种盲目状态，有赖于从学理上改造经学的历史形态，使之在现代重现焕发生机。这是需要几代人为之不懈努力的事业，绝非如时下所谓儒学在大陆的复兴，更多地只是一种立场上的自我宣示。其尤下者，则把经学重新打造成一种宗教式的意识形态，只许信仰，不许质疑，这不利于时下中国文化的重建。
经学的缺位还影响了对中国文化的历史理解。新文化运动以来，科学主义逐渐在中国思想界甚嚣尘上。反映在人文领域，则是以科学派新史学为中心的整理国故运动以及种种以论代史、自命科学的历史研究。这些研究尽管不无所见，
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| 內容簡介： |
经学是中国传统知识体系的基石，是经史子集四部分类学术体系之大宗。但晚近以来，受到受到西方的冲击与国人的蔑弃，加之自身未能建立起适合于时代的新的形态，经学成为已陈之刍狗，长期被否定。由此造成国人对中国历史与文化缺乏正确认识，在面对时代之挑战时也常常感觉捉襟见肘，无所适从。在此局面下，重建经学思维体系，从学理上改造经学的历史形态，使之在现代重现焕发生机。这是需要几代人为之不懈努力的事业。加之近年来传统文化重新受到上上下下的关注，各种各样的声音不绝于耳，众声嘈杂之下，需要对经学进行正本清源的解读与阐释。本系列之用意即在于此。
本书由复旦大学历史学系邓秉元教授主编，分学术遗札、古典新诠、经学义理、经学历史、圆桌论谈等部分。学术遗札收录了林宰平1935年的一篇文章，揭示了学术思想与民族性之关系；古典新诠收录对于《老子》古本第二十二至二十八章的校读；经学义理收录的三篇文章，《不可奈何的正性》细致分疏了《庄子?德充符》一篇的义理结构与思想根本，《心斋与素王》则结合《庄子?人间世》讨论了其与《春秋》学的关系，《备物、象德、尽性与阴阳》通过对一些基本“概念”的梳理和展开，揭示出早期儒家“德性论”的特质；经学历史部分，既有对汉代《尚书》今古文分卷问题的重新探讨，对《仪礼经传通解》如何对《仪礼》进行分章的梳理，还包括对之前关注较少的康有为《物质救国论》一书的深入解读；圆桌会谈收录了2023年6月在复旦大学召开的“经典的活化与经学研究的反思——《新经学》第十辑出版座谈会”会议纪要的下半部分，包括杨乃乔、虞万里等学者的发言和最后的圆桌讨论。
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| 關於作者： |
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邓秉元，原名邓志峰，复旦大学历史学系教授。主要研究领域为中国经学、经学史、思想史，著有《王学与晚明的师道复兴运动》、《新文化运动百年祭》、《孟子章句讲疏》、《周易义疏》等。
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| 目錄：
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目録
學術遺札
學術思想和民族性——就中國方面説 林宰平/1
古典新詮
古本《老子》校讀釋?《德經》（四）——二十二至二十八章 劉志榮/5
經學義理
不可奈何的正性——德充符的根本 勞悦强/27
心齋與素王——《莊子?人間世》的《春秋》微言 柯小剛/86
備物、象德、盡性與陰陽——孔門德性論的内在展開 鄧秉元/104
經學歷史
漢代今古文《尚書》篇卷問題再訂 孫思旺/169
《儀禮經傳通解》分章特色及其影響 林秀富/205
事物之利——康有爲的《物質救國論》石保羅（Pablo A. Blitstein）著 周明昭譯/241
圓桌論壇
中華文明之重估陳强/266
經典的活化與經學研究的反思——《新經學》第十輯出版座談會會議紀要（下） 楊乃喬、虞萬里、鄧新文、史應勇、邱立波、徐淵、胡春麗、郭永秉、趙四方、余一泓、張巍、鄧秉元/286
編後記/356
稿約/361
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| 內容試閱：
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编後記
去年上半年，爲了紀念第十期的出版，同時也爲了回顧已有的經驗和不足，我們召開了題爲《經典的活化與經學研究的反思》的座談會。具體發言已在最近兩輯分别刊出。與會學者來自不同學科，由於知識背景及研究方法各異，當然也包括精神認同方面的分歧，對於經學是否可以活化、如何活化等問題各抒己見，有時甚至據理力爭。相比近年不少自説自話的學術交流來説，這或許也算一種活的體驗，值得紀念。其中，史學背景的學者大都强調用客觀方法對經典加以研究，對於經學能否活化頗多疑慮；相反，出身哲學、文學、政治學等學科的學者則大體同意經學作爲一種獨立視角的意義。假如以西洋學術相對照，經學到底應該與對古希臘、羅馬文化及精神做總體研究的古典學，還是應該與基督教神學相提並論？在此，我們暫且不提那種試圖從精神上接契古典學術的，意義更爲寬泛的古典學。
近代以來的西方世界，儘管宗教本身及基於宗教維度的神學研究曾經遭到過激烈挑戰，但畢竟没有像二十世紀經學那樣，在實踐領域遭到徹底否定。因此直到目前爲止，在學術領域，神學在西方社會依然可以爲不少具有創造性的思想與實踐提供精神動力，成爲當代人類知識體系中活躍的一支。像卡爾?巴特這樣的著名學者，甚至在世俗社會也有不小的影響力。譬如歐洲不少大學還保留獨立的神學院，儘管其中的研究者立場各異，主張客觀研究，甚至持反對神學立場的也頗有人在，但大體與對宗教持同情立場的研究者和平共處。從這一點來説，清末各地辦“存古學堂”時似乎還有以神學方式保存經學的用意，但民國以後很快便遭到否定，儘管與西洋古典學進路相近的傳統學術史，在“整理國故”的口號下大行其道，墨、法兩家也在二十世紀下半葉以“優秀傳統”的名義得以發揚，但作爲整體知識體系基礎的經學卻顯然没有那麽幸運。隨著經學遭到肢解，作爲經學在意識形態上之表現的儒學，則徹底失去了與現實政教的聯繫，並因此成爲余英時口中的“遊魂”。
提起知識體系一詞，最近幾年似乎頗有些時髦。一般來説，相對經學的另外兩個傳統功能——政治意識形態與價值系統而言，知識體系需要更爲艱苦的勞作。但在許多並不從事此道的人士那裏，卻以爲祗要有信心，知識體系就可以在一夜之間建立。其實類似想法二十世紀也曾經流行。八十年代便有人宣稱，可以在近代科學之外，走出一條獨特的科學之路。而九十年代，重建中國文論的聲音同樣不絶於耳。關於後者，我曾樂觀其成，因爲對文學的理解與對人的理解密不可分，傳統文化的確可以提供不同的視角。而對自然的理解，儘管德性思維仍存價值（如中醫），但最大的困難反而是學會如何培養科學精神。那種因爲缺少科學精神的滋養而形成的科學主義，惡果已不必多言；對於那些一定要把兩種思維對立起來，“爾有洋槍大炮，我有神功護體”的豪言，也祗能一笑置之。兩種觀點相映成趣，其實是同根而生。
時至今日，重建中國文論的任務似乎還遠未完成，主要原因便是古典文學無法脱離傳統經史之學獨立存在，假如對經學的理解還是清代以前的格局，那麽相較於古典文論而言，依然很難産生真正的突破。否則也祗能像二十世紀主流的中國哲學一樣，祗是把傳統經學義理重加歸納，但由於缺乏内在精神的注入，最終難以自出機杼，成爲活的義理之學。這期間，有建樹的工作當然也有，但不僅鳳毛麟角，而且由於在整個文化系統中的邊緣位置，這些工作尚難以滋養多數人的精神世界。二十世紀的中國學術，史學因此一枝獨秀，幾乎所有理論探討都是舶來之學的天下。甚至直到今天，許多人對知識體系之重要似乎若有憬悟，但卻仍然滿足於以西釋中的“反向格義”之學，以爲用西學的術語把漢、宋、清學重説一遍，再加上立場或認同的些許轉變，便可重建中國的自主知識體系，假如真是如此，似乎也未免太過輕易。所謂“接著講”，所謂“返本開新”，所謂“創造性轉化”，説來容易，做到實難。
其實，求新的前提還是求真。祗要真正對傳統的思維與精神有所接契，面對不同的時空境遇，自然會有新的表現，但這種意義上的新毋寧説也就是舊，此即莊子所謂“調適而上遂”。而能否真正接契傳統學術，首先要看内在精神是否充盈，絶非立場轉變就可以迅速解決的。所謂有真人然後出真知，無論儒、道、墨還是佛學、神學、科學，莫不如此。僅以科學爲例，幾乎所有原創的科學發現或技術創新，起決定性作用的都是科學家對未知世界探索的願望。假如缺少純粹的好奇之心，以及百折不撓的毅力，即便智商如何高超，資金投入如何巨大，也都難以達到目的。在這方面，並不存在所謂彎道超車或後發先至，那種總是抱著走捷徑的態度去對待科學研究的，正是缺少科學精神的體現。其他領域也一樣，所謂“錢學森之問”，其實不難回答。真知出自真人，而真人的出現，受制於生存的土壤。祗不過這一土壤首先在於現實中人群的組織方式，但卻被許多聰明人轉移給了古典文化。魯迅説，真的猛士，應該敢於直面和正視，但常見的卻是指桑駡槐。影射史學因此應運而生。從某種意義上説，指桑駡槐與指鹿爲馬其實是一條藤上的兩個瓜。就像奴隸與奴隸主，在精神上常常是同構的一樣。
不寧唯是。即便經學或基於經學的文藝學、人類學、政治學等學科得以重建，也並不意味著恢復了原有文明論意義上的獨立知識體系。這主要是基於十五世紀以來人類總體交流中的若干重大變化。
傳統的中、印、兩希（古希臘與希伯來）之學，之所以有資格被稱作人類的四大知識體系，主要是基於四者相對獨特的學術進路。簡言之，四者看待世界的思維方式並不相同。所謂“性相一如”，世界向我們開顯的方式和我們如何去看密不可分。也正是因此，近代西方當科學的發展達到一定程度之後，必須有對主體性問題的反思，隨著反思日漸徹底，二十世紀以後，連知性主體自身也開始被顛覆。與此相對照，心性論的發展也與宋明儒的工夫實踐同步，所謂觀象思維與觀象者的德性意識是一枚硬幣的兩面。而印度文明對空性的理解，與希伯來文明對超越性的領悟，也都是基於心性自身的内在結構。不僅如此，上述四種知識體系自身都是基於普遍性的思維方式，而每一思維方式同時存在於一切文明之中。從歷史的角度來看，人類精神的四個面向祗有在若干族群分别得到充分發展，而且早就相互扭結在一起，塑造出世人眼中的若干文明形態。比如中世紀以降的歐洲文明至少便有古希臘文明與希伯來文明兩大支柱，而隨著東漢以後佛教的東傳，印度文明也成爲中國文化的有機組成部分。但儘管如此，至少在十五世紀前後，除了未開化的族群，已經不存在單一知識體系及價值系統的文明體。何況隨著近代科學的成功，在古希臘已經臻於自覺之境的知性思維也隨著工業革命、資本主義迅速向外拓展，影響了世界的所有角落。此前還可以説相對獨立的人類各大文明，此時已無不受到近代科學與技術的洗禮。放眼全體人類，以知性思維爲進路的哲學社會科學，之所以在目前人類知識體系中占據中心位置，並非偶然。從這個角度來説，假如説要打造一個純粹且排他的、基於先秦經子之學的知識體系，不僅與佛教入華之後華夏文明的歷史傳統不符，也與兩希文化早已落地生根的現實狀況相違。難道要把東漢以後華夏文明的歷史變化一筆抹去？其實即便真的如此，也不見得所剩下的便是經學。强調日新、又新的古典經學傳統，絶非一些人所想象的那種封閉的宗教體系，因此無法、也不應回到她的原教旨狀態。
從這個角度來説，在今天的時代，人類必須接受四大知識體系同時並存的事實。隨著人類文明的一體化，在未來那個統一的知識體系中，以往的四種形態祗能作爲不同的維度存在。這就是以前我曾反復提及的“四門穆穆”。而在科學技術一騎絶塵的背景之下，人類對外在世界的興趣早已超過了精神的内省，不僅古希臘的理性精神受到挑戰，建立在超越性、空性與德性思維基礎上的幾大知識體系同樣受到深刻的衝擊。一方面，人類原有各大知識系統還在試圖通過讓知性爲我所用，而强化自身的價值體系；一方面則是一個幾乎完全不受控制的知性，被日益膨脹的人類自我俘獲之後，試圖肆意妄爲。後者其實也就是韋伯意義上的工具理性。叔本華曾經有個著名的比喻——“理性是明眼的瘸子，意志是剛强的瞎子”，或許還是過於樂觀了。知性思維的彼岸未必是這種明智的理性，相反，知性可以爲不同的價值訴求服務。在這個意義上，對人類各大古典文明的唤醒，或許可以視作對尼采所言那種獨斷的權力意志的某種平衡。這種意志雖然自古有之，但在科技的加持之下，已是如虎添翼。在這一過程中，經學不應該無所作爲。
鄧秉元
2024.4.15
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